ΔΙΑΒΑΖΟΝΤΑΣ ΤΟΝ SARTRE ΑΠΟ ΜΙΑ ΚΡΙΤΙΚΗ – ΠΟΙΗΤΙΚΗ ΘΕΣΗ. ΜΙΑ ΗΘΙΚΗ ΚΛΙΝΙΚΗ ΤΟΥ ΝΟΗΜΑΤΟΣ ΚΑΙ ΤΗΣ ΑΛΗΘΕΙΑΣ

(Πίνακας του Κυριάκου Κατζουράκη)
Μετάφραση: Χριστίνα Γώγου

Μία νεότερη εκδοχή αυτού του άρθρου εκδόθηκε στα πορτογαλικά με τον τίτλο: “Sentido e Consciência en uma clínica da verdade” (2017), Nova PerspectivaSistêmica, Number 56 (3). Ευχαριστίες στην María Jesús Arrojo Romero για τις σκέψεις της σχετικά με την κλινική περίπτωση καθώς επίσης και για τις διαφορετικές απόψεις στη θεωρητική συζήτηση. Εάν λάβουμε υπόψη αυτά τα τρία στοιχεία (για τον Marx είναι η ανάγκη η εργασία και η διασκέδαση) το πρώτο που σημειώνουμε είναι ότι και τα τρία μαζί συνιστούν μία ισχυρή σύνδεση ανάμεσα στον πραγματικό άνδρα^[1] και στην πραγματική κοινωνία και στην περιβάλλουσα υλική κοινωνία που δεν είναι ο ίδιος. H πραγματικότητα των ανθρώπινων όντων θεωρητικοποιείται και συνδέεται με μία υπέρβαση, ένα εκτός, με αυτό που είναι έξω και πριν από αυτά (Jean– Paul Sartre, 1961:3)

Ο Raymond είναι ένας πενηντάχρονος συμβουλευόμενος εξαιτίας του ότι αισθάνεται μεγάλη κατάθλιψη και υποφέρει από έντονο άγχος όταν βρίσκεται ανάμεσα σε ανθρώπους, σε σημείο να μην μπορεί να βρει μία κατεύθυνση στη ζωή του, και σταδιακά να μοιάζει να  είναι τελείως μάταιο, αν και δεν έχει φτάσει σε σημείο να έχει αυτοκτονικούς ιδεασμούς ή παρορμήσεις. Ο Ray, όπως προτιμά να τον αποκαλούν, λέει στον θεραπευτή του ότι τα συμπτώματά του αυξήθηκαν κατά πολύ όταν ο μοναδικός αδερφός που έχει ο Καρλ, με τον οποίο ζει μαζί και τον συνδράμει και ο οποίος υποφέρει από ακουστικές ψευδαισθήσεις από την εφηβεία του, του επιτέθηκε πρόσφατα με ένα ρόπαλο του μπέιζμπολ. Ευτυχώς ο ίδιος αναφέρει ότι δεν υπέστη σοβαρές κακώσεις αν και χρειάστηκε να παρέμβει η αστυνομία. Ο Ray περιγράφει το περιστατικό με ένα πολύ λεπτομερειακό τρόπο, ο οποίος περιλαμβάνει τις σκέψεις  και τις πράξεις του πριν από την επίθεση, η οποία θεωρεί ότι προκλήθηκε εξαιτίας μίας διαμάχης που είχε με τον αδερφό του που αφορούσε σε μια συνήθεια που έχει να ανακατεύει τα συνταγογραφούμενα φάρμακα από τον ψυχίατρο με κοινές ναρκωτικές ουσίες που προμηθεύεται από τον δρόμο. Ο Ray πιστεύει αυτή η συνήθεια επιδεινώνει τις «φωνές» του Καρλ και τον κάνει επιθετικό. Ο Ray επίσης λέει ότι σταμάτησε να έρχεται σε θεραπεία κατά τη διάρκεια της συμβουλευτικής με τον ίδιο θεραπευτή πριν από μερικά χρόνια, γιατί έβλεπε έναν ψυχίατρο στην ίδια κλινική που θεωρούσε ότι δεν τον εμπιστεύεται. Ο Ray δίνει ένα παράδειγμα που ο ψυχίατρος δεν έδειχνε να τον πιστεύει όταν ανέφερε ότι πήρε φαρμακευτική αγωγή από έναν άλλο επαγγελματία για τη Διαταραχή Ελλειμματικής Προσοχής. Ο Ray φοβήθηκε ότι ο ψυχίατρος θα μιλούσε στον θεραπευτή σχετικά με την έλλειψη εμπιστοσύνης, γεγονός που θα επηρέαζε τη θεραπευτική διαδικασία, και έτσι αποφάσισε να σταματήσει να πηγαίνει στην κλινική.

Γενικά, φαίνεται ότι ο Ray υπεκφεύγει όταν η θεραπεύτρια, προσπαθώντας να καταλάβει καλύτερα αυτή αλλά και άλλες καταστάσεις, διερευνά τις αντιδράσεις που είχαν άλλοι άνθρωποι σε σχέση με τη συμπεριφορά του.  Επιπλέον, αυτή η συμβουλευτική λαμβάνει χώρα στο πλαίσιο κατά το οποίο θεραπευτές, γενικοί γιατροί, ψυχίατροι, κοινωνικοί λειτουργοί και άλλοι επαγγελματίες, αλληλεπιδρούν συχνά μεταξύ τους για τους ασθενείς, οι οποίοι και το γνωρίζουν. Μερικοί από τους επαγγελματίες που είχαν συναντήσει τον Ray, είχαν πει προσφάτως στη θεραπεύτρια ότι δεν τον θεωρούσαν αξιόπιστο πρόσωπο γεγονός το οποίο συμπίπτει και ενισχύει μια παρόμοια αίσθηση που είχε και η ίδια η θεραπεύτρια μερικές φορές κατά την διάρκεια των συνεδριών με τον Rayκαι ταιριάζει με ό,τι ο ίδιος αναφέρει ότι συνέβη στη διάρκεια της προηγούμενης συμβουλευτικής. Όταν ο Rayεμφανίστηκε μια μέρα λέγοντας ότι ο αδερφός του διέπραξε αυτοκτονία, ένα μέλος από την ομάδα των επαγγελματιών της κλινικής άρχισε να ψάχνει τις αναγγελίες θανάτου στην τοπική εφημερίδα για να βρει το όνομά του.

Σε μια άλλη περίπτωση, το ίδιο μέλος της ομάδας προσπάθησε να βρει εάν ο Ray είναι μέλος της σχολής –όπως έλεγε–  ενός διάσημου Πανεπιστημίου. Όλες αυτές οι έρευνες δεν κατέληξαν σε ένα ξεκάθαρο συμπέρασμα που να διευκρινίζει σε όλους αυτούς που δεν τον εμπιστεύονται κατά πόσο ο Ray μιλάει για την πραγματικότητα, ψεύδεται ή τα φαντάζεται. Όταν ο Ray αρχίζει να αναφέρει ότι ακούει και αυτός φωνές, οι αμφιβολίες για την αξιοπιστία του αυξάνουν ακόμα περισσότερο στην ομάδα της κλινικής, και μερικοί υποστηρίζουν ότι οι εξηγήσεις που δίνει σχετικά με την αποτυχία του να βρει δουλειά, παρά τα υψηλά προσόντα που αναφέρει ότι έχει, δεν δικαιολογούν να βρίσκεται σε μια τόσο κακή κοινωνική θέση όπως αυτή που υποστηρίζει. Ωστόσο, οι γνωστικές του ικανότητες δείχνουν να ταιριάζουν με τα γραπτά σημειώματα που φέρνει στη θεραπεύτριά του μετά τη συνεδρία, τα οποία δείχνουν ένα ευρύ φάσμα γνώσεων και αξιοσημείωτες λογοτεχνικές δεξιότητες. Σε ορισμένες περιπτώσεις εμφανίζονται κάποιες φορές ανεξάρτητες αποδείξεις πραγμάτων που έχει πει στη θεραπεύτρια και σε άλλα μέλη της ομάδας της κλινικής που κάνουν αυτούς που δεν θεωρούν τον Ray αξιόπιστο και υπεύθυνο, περισσότερο αβέβαιους για το τι τελικά γίνεται. Ο Ray είχε αναφέρει παρόμοια στάση και από ανθρώπους του κοινωνικού περιβάλλοντός του, αλλά στις περισσότερες περιπτώσεις δεν φαινόταν να καταλαβαίνει τους λόγους για τους οποίους εμφανιζόταν να είναι αναξιόπιστος.

Η θεραπεύτρια αναρωτιέται: βρισκόμαστε μπροστά σε κάποιον που λέει ψέματα γιατί τον βολεύουν, που ζει μια ψευδαίσθηση σε μια εναλλακτική πραγματικότητα, που παραμυθιάζει, ή μπροστά σε κάποιον που παρά τις αμφιβολίες αυτών που τον γνωρίζουν, λέει την αλήθεια.

Ας κάνουμε τώρα μία παύση σχετικά με την παρουσίαση της κλινικής περίπτωσης του Ray και να ακολουθήσουμε ένα έμμεσο μονοπάτι, για να διερευνήσουμε ένα κλασικό πρόβλημα της ψυχιατρικής: τη διάκριση μεταξύ αντίληψης και φαντασίας και το πώς μπορεί να σχετίζεται με το πρόβλημα της παραίσθησης. Θα εξετάσουμε αυτό που ο Jean Paul Sartre είχε να πει γι’ αυτό και για άλλα συναφή θέματα.

Αντίληψη και Φαντασία στην κλασική ψυχιατρική και στον Freud

Το 1845 ο Γάλλος ψυχίατρος^[2] Jean-Etienne Dominique Esquirol έγραψε:

Ένα πρόσωπο θεωρείται ότι βρίσκεται υπό την επίδραση της ψευδαίσθησης, ή ότι είναι οραματιστής, ο οποίος έχει μια ακριβή πεποίθηση της αντίληψης μιας αίσθησης, όταν δεν υπάρχει εξωτερικό αντικείμενο, κατάλληλο να διεγείρει αυτή την αίσθηση, που να έχει ερεθίσει τις αισθήσεις (1965: 92).

Επιπλέον, ο Γερμανός ψυχίατρος Emil Kraeppelin θα έλεγε το 1913:

Ο Esquirol, και μετά από αυτόν για πρακτικούς σκοπούς η πλειοψηφία των ερευνητών, διέκρινε δύο τύπους λανθασμένων αισθητήριων αντιλήψεων, συγκεκριμένα, εκείνων που δεν υπάρχει εξωτερική πηγή ερεθισμάτων: οι ψευδαισθήσεις, και εκείνων που μπορούν μόνο να θεωρηθούν παραποίηση μιας γνήσιας αντίληψης με την προσθήκη αυτού που την ζει: οι ψευδαισθήσεις (Bloom, 2009).

Για το λόγο αυτό, ο Kraeppelin, όπως θα έκανε και ο Ελβετός ψυχίατρος Eugen Breuler αργότερα, εξέφρασε σε κάποιο βαθμό αυτό που ο Esquirol είχε καθιερώσει, με τον ορισμό του, την αδιάσπαστη παράδοση που φτάνει ως  στις μέρες μας που θεωρεί τις ψευδαισθήσεις  ως αντιλήψεις χωρίς αντικείμενο . Έτσι ορίζονται οι ψευδαισθήσεις ως  παθολογικές μορφές αντίληψης , υποθέτοντας την αντίληψη ως την κύρια ψυχική λειτουργία  στην επαφή  του υποκειμενικού ψυχικού οργάνου   με την αντικειμενική πραγματικότητα του περιβάλλοντος κόσμου ^[3] .  Η ψυχιατρική παράδοση, που εργάζεται στη σκιά των Esquirol και Kraeppelin, έδωσε ένα πειθαρχικό χαρακτήρα στην πιο αρχαία και κυρίαρχη παράδοση της σκέψης που θεωρεί τις φαντασίες και φαντασιώσεις αντίθετες στο υπόβαθρο της αντίληψης και υποδεέστερους σχηματισμούς.

Η ζωντανή ποιότητα του ψευδαισθητικού φαινομένου και η σημασία που έχει για την ύπαρξη του ατόμου που το βιώνει διευκόλυνε την υιοθέτηση αυτής της ψυχιατρικής ιδέας ότι προέχει η αντίληψη του πραγματικού έναντι του φανταστικού, ενώ ισχυρίστηκε μία αφελώς ρεαλιστική επιστημολογία στην οποία η υλικότητα ήταν η μόνη αντικειμενικότητα μέσα στο κοινό εξωτερικό χώρο των πραγμάτων του κόσμου, απλώς και άμεσα προσβάσιμα από την πρόσληψη των αισθητηριακών δεδομένων.

Με τον Sigmund Freud οι ψευδαισθήσεις απέκτησαν πρωταρχικό ρόλο στην πρωτογενή διάκριση που κάνει το βρέφος στον κόσμο προβάλλοντας τη δυσαρέσκεια που γεννήθηκε από την ματαίωση των αναγκών του/της, ενώ επαναφέρει στη μνήμη του το αντικειμένο που τον/την είχε ικανοποιήσει προηγουμένως, μια διαδικασία που εμπλέκεται στην έναρξη της δυναμικής της επιθυμίας (1985). Με τον τρόπο αυτό, αν και ακόμα παγιδευμένοι  στη σύγκριση των ψευδαισθήσεων με τις αντιλήψεις, ο Φρόιντ θα προάγει τις ψευδαισθήσεις σε μια κατηγορία που δεν ήταν υποδεέστερη από τις αντιλήψεις πια:

"Δεν έχω καμία αμφιβολία ότι η επιθυμητή ενεργοποίηση θα παράγει κατ’ αρχήν κάτι παρόμοιο με μια αντίληψη - δηλαδή, μία ψευδαίσθηση" (1950: 362). Με αυτή την εννοιολογική μετατώπιση, ο Φρόιντ συνέβαλε στην απομάκρυνση από το να θεωρούνται οι νοητικές εικόνες ως απομιμήσεις της πραγματικής και δεύτερης κλάσης σε σύγκριση με αυτήν. Αντί αυτής της μιμητικής αντίληψης ο Φρόιντ θα τονίσει την παραγωγική ποιότητα των νοητικών εικόνων αναγνωρίζοντάς τους το δικαίωμα ύπαρξης επί ίσοις όροις με τις αντιλήψεις (Pakman, 2014). Ωστόσο, η καθοριστική μεταβολή που έκανε ο Φρόιντ για την κατανόηση του ψυχικού οργάνου ήταν περισσότερο συνδεδεμένη με το ασυνείδητο από ό,τι με τη συνείδηση ​​και θα διατηρούσε αυτή την εστίαση σε θέματα που σχετίζονται με τις ασυνείδητες διαδικασίες και τις διαδικασίες που εμπλέκονται στην ψυχαναλυτική θεραπεία. Έτσι δεν ήταν επιρρεπής στην περαιτέρω ανάπτυξη των προβλημάτων της αντίληψης και της φαντασίας από την άποψη των τρόπων της συνείδησης ​​και όταν επικεντρώθηκε στις ψυχώσεις, ενδιαφερόταν περισσότερο για την ανικανότητα της μεταβίβασης ως σημαντικό εμπόδιο κατά την έναρξη της ψυχαναλυτικής θεραπείας.

Αναλύοντας τον Sartre: λειτουργίες της συνείδησης

Η ποιότητα των ψευδαισθήσεων ως παθολογία της αντίληψης και συνεπώς της επαφής με το πραγματικό θα αμφισβητηθεί αργότερα από τον Jean-Paul Sartre όταν επικεντρώθηκε στο θέμα του «Η εικόνα στην Ψυχολογική Ζωή» (Wilford y Rudrauf, στο Sartre, 2012). Αυτή η διατριβή του 1926-27 αποτέλεσε πρόδρομα για τα μεταγενέστερα έργα που θεωρούνται ως ενότητα, αν και δημοσιεύονται ξεχωριστά:  _Η Φαντασία _ (2012) και Το Φανταστικό (2004b). Ο Sartre, πιστός από την άποψη αυτή στη φαινομενολογία του Edmund Husserl (1999), κατανόησε την ανθρώπινη συνείδηση ως πάντα με πρόθεση στο βαθμό που έχει πάντα συνείδηση κάποιου πράγματος. Η πρώτη συνέπεια της προθετικότητας ήταν ότι η συνείδηση ​​ήταν πάντα υπερβατική επειδή το περιεχόμενο της συνείδησης υπερέβαινε πάντα το ίδιο. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι η συνείδηση ​​σε όλες τις μορφές ή τις λειτουργίες της φτάνει πάντα στην υφή ενός κόσμου με τον οποίο είναι αλληλένδετη όχι μόνο στην λειτουργία της αντίληψης, αλλά και στις λειτουργίες της μνήμης, της φαντασίας, στην αντιπαράθεση με έργα τέχνης όπως πορτρέτο, φωτογραφία, καρικατούρα, ή σκίτσα, μεταξύ άλλων, τα οποία μελέτησε λεπτομερώς ο Sartre. Έτσι, για τον Sartre η ψευδαίσθηση δεν είναι μια δυσλειτουργική αντίληψη αλλά ανήκει πλήρως στην σφαίρα της φαντασίας και επιπλέον, δεν συνεπάγεται έλλειψη ή παραποίηση της πραγματικότητας. Όσο δύσκολο κι αν είναι για το άτομο, που βιώνει τις ψευδαισθήσεις, να κάνει αυτή την αδιαμφισβήτητα δραματική εμπειρία συμβατή σε μορφή και περιεχόμενο με την εμπειρία εκείνων με τους οποίους μοιράζεται σε κάποιο βαθμό την καθημερινότητά του, αυτή καθαυτή η εμπειρία δεν συνεπάγεται  δυσλειτουργία της αντίληψης και συνακόλουθη μεταβολή της επαφής με το πραγματικό. Το να υιοθετήσουμε άκριτα τη μακρά παράδοση που βλέπει την ψευδαίσθηση ως δυσλειτουργία της αντίληψης και της επαφής με την πραγματικότητα, αντιβαίνει με την φαντασιωτική ή φανταστική ποιότητά της, την ίδια περιοχή στην οποία λέει ο Sartre ότι εμφανίζεται η παραισθητική εμπειρία που επιβεβαιώνει, ταυτόχρονα, ότι η αντίληψη και οι φαντασιώσεις είναι δύο εναλλακτικοί τρόποι φαντασίας που αποκλείουν ο ένας τον άλλον. Αυτό που συμβαίνει είναι ότι «υπάρχει πράγματι μια παραισθητική πράξη (...) αλλά αυτή η πράξη είναι ένα καθαρό γεγονός που εμφανίζεται ξαφνικά στον ασθενή ενώ η αντίληψη εξαφανίζεται» (Sartre, 2004b:150). Όταν το φαινόμενο εμφανιστεί «η οπτική ή η ακουστική ψευδαίσθηση συνοδεύεται από μια προσωρινή κατάρρευση της αντίληψης» (151). Ωστόσο, αν και η ψευδαίσθηση είναι ένας ισχυρός ελκυστήρας, η αντιληπτική συνείδηση ​​και ο εξωτερικός κόσμος των κοινών αντιληπτών αντικειμένων τελικά επανεμφανίζεται και τη στιγμή που μιλάμε για το γεγονός, όταν συμμετέχει η αναστοχαστική συνείδηση, ο ασθενής, στην προσπάθειά του να ενσωματώσει τις εμπειρίες, συχνά εντοπίζει το παραισθητικό συμβάν σε αυτόν τον αντιληπτό χώρο. Αυτό επιτρέπει στον Sartre να λέει:

Ο ασθενής, μιλώντας για τη σκηνή που μόλις έγινε μάρτυρας, τη δίνει ως μέρος του περιβάλλοντος κόσμου: Το «είμαι εδώ, εγώ που μόλις είδα τον διάβολο» εύκολα μετατρέπεται σε «μόλις είδα τον διάβολο εδώ » (151).

Αυτή η θέση της ψευδαίσθησης αντιπροσωπεύει ένα δευτερεύον πρόβλημα, αν και κεντρικό στον τομέα των κλινικών ψυχώσεων, το πρόβλημα ενσωμάτωσης μεταξύ διαφορετικών τύπων εμπειριών ή, όπως θα το έλεγε ο Σαρτρ, συνειδητότητας ή μάλλον τρόπων συνείδησης. Θα δούμε πώς αυτό συναρθρώνεται με το πρόβλημα της φαντασίας, μόλις εγκαταλείψουμε την έννοια της φαντασίας ως ατομικής λειτουργίας του ψυχικού οργάνου, που παράγει φαντασίες ή φαντασιώσεις, και την αντιληφθούμε όχι ως έργο με εικόνες που ελήφθησαν ως εκφάνσεις του κόσμου, αλλά περισσότερο ως λειτουργία της αντίληψης, της φαντασίας, της έκθεσης στην εικαστική τέχνη, της θεατρικής παράστασης, των διαβασμάτων, της ορθολογικής σκέψης κ.λπ.

Παρόλο που η αντίληψη του Sartre για τις ψευδαισθήσεις δεν ενσωματώθηκε στο βασικό ψυχιατρικό κατεστημένο, όπως μπορούμε να δούμε στην επιμονή, ακόμη και σήμερα, της κυρίαρχης ιδέας ότι μια ψευδαίσθηση είναι μια αντίληψη άνευ αντικειμένου που συνεπάγεται μεταβολή της επαφής με την πραγματικότητα στο σύνολό της, η άποψή του είναι ένα όχημα για μια δεύτερη ποιότητα εσκεμμένης συνείδησης … δηλαδή, να συνειδητοποιήσουμε τη συνείδηση, σε όλες τις μορφές ή λειτουργίες της … να είμαστε κατ 'αρχήν και ταυτόχρονα τόσο στην αυτο-συνείδηση όσο ​​και στη συνείδηση ​​ενός κόσμου πέρα ​​από τον εαυτό του, που αναπτύσσεται είτε σε κοινό εξωτερικό χώρο ή σε ψυχιατρικό εσωτερικό χώρο. Οι εναλλακτικοί χώροι του τι είναι κοινό «εξωτερικό» ή ψυχολογικά «εσωτερικό» δεν είναι προφανώς εκεί ως μέρος μιας αφηρημένης επιστημολογίας, αλλά μάλλον εμφανίζονται στη λειτουργία της συνείδησης που εμπλέκεται σε κάθε περίπτωση, αλλά πάντα αλληλένδετα με την υφή του κόσμου. Σε κάθε περίπτωση δεν υπάρχει καθαρή συνείδηση αυτή καθ’ αυτή. Έτσι, με το Sartre, η υπέρβαση και η αυτοσυνειδησία είναι πάντα ποιότητες της συνείδησης,  ακόμη και όταν δεν είναι αναστοχαστική, δηλαδή, όπως συμβαίνει κατ' αρχήν πριν από την συναινετική εξωτερικότητα, ή σε ψυχιατρική εσωτερικότητα. Σε κάθε περίπτωση, δεν υπάρχει καθαρή συνείδηση καθεαυτή. Έτσι, με τον Sartre, η υπέρβαση και η αυτοσυνειδησία είναι πάντα ποιότητες της συνείδησης, ​​ακόμη κι όταν δεν είναι αναστοχαστική, δηλαδή, όπως συμβαίνει κατ 'αρχήν πριν από την απόκτηση ομιλίας. Επιπλέον, η συνείδηση ​​δεν σταματά ποτέ να υπάρχει σε όλες τις περιοχές της καθημερινής λειτουργίας, στην οποία η αμεσότητα του κόσμου που κατοικούμε υιοθετείται χωρίς να υπάρχει ανάγκη σκέψης, ούτε γλωσσικών νοημάτων. Για παράδειγμα, αυτός/αυτή που έχει ψευδαισθήσεις, από τη στιγμή που υπάρχει αυτοσυνειδησία που δημιουργείται με την εμπειρία, χωρίς την ανάγκη της σκέψης, αισθάνεται ένα περίεργο βίωμα καθώς και μια διωκτική ή αλλόκοτη αίσθηση όταν συμβαίνει, ακόμα κι αν εντοπίζει την εμπειρία στον κοινό χώρο της αντίληψης όταν το αναφέρει. Αυτή είναι η προσπάθεια να καταστεί δυνατή η σύνθεση των εμπειριών της ψευδαίσθησης και της αντίληψης, ενώ είναι στην πραγματικότητα εναλλακτικές σε διαδοχικούς όρους. Αυτή η προσπάθεια να συνθέσουμε τη συνέχεια και η αίσθηση της εμπειρίας, εμφανίζονται συχνά σε άλλες περιπτώσεις, για παράδειγμα, στην περίπτωση της ονειρικής συνείδησης, η οποία είναι επίσης ιδιόμορφη όταν συμβαίνει, αν και μαθαίνουμε, σε νεαρή ηλικία, να εντοπίζουμε γρήγορα το περιεχόμενό της αναδρομικά, όταν ξυπνήσουμε, μέσα στο δικό της φανταστικό (irreal)^[4] χώρο των ονείρων, καθώς μας βοηθάει και το γεγονός ότι με το ξύπνημα μπορούμε να συναντήσουμε ξανά τις συνθήκες που περιβάλλουν τον ύπνο (το κρεβάτι ή την πολυθρόνα, τη θέση του ύπνου, το άνοιγμα των ματιών κ.λπ.) καθώς και τις κανονικότητες που κυβερνούν τον κοινό καθημερινό χώρο. Σε αυτό το χώρο δεν μπορούμε, για παράδειγμα, να περπατήσουμε στον αέρα χωρίς να ακουμπάμε στο έδαφος όπως συμβαίνει σε ορισμένα όνειρα.

Η συνείδηση ​​είναι τότε πάντα συνυφασμένη με αντικείμενα που μας παρουσιάζονται σε έναν κόσμο, είτε αυτά τα αντικείμενα αποτελούν μέρος του κόσμου της αντιληπτικής λειτουργίας της συνείδησης που απαιτεί να τα εγκαταστήσει ως σταθερά χαρακτηριστικά σε έναν κοινό χώρο καθημερινής ζωής, ή είτε είναι διαφορετικά αντικείμενα μιας φαντασιακής συνείδησης ζωντανή σαν να εμφανιζόταν αυθόρμητα σε ένα μη πραγματικό μη κοινό χώρο. Και στις δύο περιπτώσεις δεν μπορούμε να είμαστε εντελώς κατάλληλοι για αυτά τα αντικείμενα σαν να ήμασταν οι δημιουργοί του, δεδομένου ότι όταν τα αντικείμενα είναι πραγματικά αυτά ξεπερνούν την συνείδησή μας και παρουσιάζονται στην συνείδηση άλλων ανθρώπων^[5]. Έτσι, ο Σαρτρ, αντίθετα από τον Husserl,  θεωρεί ότι αυτή μπορεί να είναι μία τρίτη ποιότητα της συνείδησης με πρόθεση, και την αποσπά από την περιοχή του Εγώ, που θεωρείται  μεταγενέστερη προσθήκη,  σχετιζόμενη με μια γλωσσική και νοητική διαδικασία. Με αυτό το βήμα, ο Sartre σταματά να κατανοεί τη φαντασία ή τη φαντασιακή συνείδηση με βάση το μοντέλο της αντιληπτικής συνείδησης, μέσα από ένα μονοπάτι διαφορετικό από τον Freud, προκειμένου να του προσδώσει την ποιότητα ενός τύπου ή μιας λειτουργίας  της συνείδησης, εναλλακτικής προς τον τρόπο λειτουργίας των αντιλήψεων. Με τον τρόπο αυτό, η υποκειμενικότητα γίνεται ευρύτερη από το Εγώ και το γλωσσικό υποκείμενο,  γίνεται μια συνάρθρωση μεταξύ της συνείδησης και του κόσμου, αν και χωρίς να περιλαμβάνει το ασυνείδητο όπως στην περίπτωση του Freud. Μπορούμε λοιπόν να δούμε έναν κόσμο συνειδητότητας που αναδύεται από τη σύλληψη του Sartre.

Πρωταρχική μη αναστοχαστική συνείδηση και αυτό-αναφορική συνειδητότητα

Η πρωταρχική μορφή της συνείδησης θεωρείται, υπό  αυτό το πρίσμα, μη αναστοχαστική αλλά αυτοαναφερόμενη,  γιατί όταν γνωρίζουμε ξέρουμε ότι γνωρίζουμε, ακόμη κι όταν  η αναστοχαστική συνείδηση που εμφανίζεται  με την απόκτηση του λόγου δεν έχει ακόμα θεμελιωθεί. Αυτή η πρωταρχική συνείδηση προηγείται, βασικά, και υπερβαίνει πάντοτε τη διάκριση μεταξύ εσωτερικής και εξωτερικής πραγματικότητας, και επιπλέον και πιο σημαντικό, πρόκειται για μια εμπειρία που προηγείται της ανάδυσης του Εγώ και άρα δε μπορούμε να θεωρήσουμε ότι ελέγχεται από αυτό. Αυτή αποτελεί μια οπτική της φιλοσοφίας του Sartre(1991) που αν και δεν λαμβάνεται σοβαρά υπόψη κάποιες φορές, κατάφερε, ωστόσο, να προσελκύσει το ενδιαφέρον  του GillesDeleuzeπου συσχέτισε αυτή τη μη αναστοχαστική συνείδηση του Sartreμε τη δική του αντίληψη περί διάστασης του νοήματος^[6]:

Αυτή η προσφορά του νοήματος (…) μπορεί να προκύψει μονάχα εντός ενός υπερβατικού πεδίου αντίστοιχου των συνθηκών που έθεσε ο Σαρτρ στο εμβληματικό του άρθρο το 1937: ένα απρόσωπο υπερβατικό πεδίο χωρίς τη μορφή προσωπικής συνθετική συνείδησης ή της υποκειμενικής ταυτότητας – με το υποκείμενο να βρίσκεται συνεχώς σε διαμόρφωση (1989:98-9).

Αυτή η σύλληψη του Sartre που υπερβαίνει το εγώ, στοχεύει ρητά στη προάσπιση της φιλοσοφίας του από τον υποκειμενισμό και τον ιδεαλισμό επιδρώντας καταλυτικά στη φαινομενολογία^[7] του Husserl. Βάζοντας τον κόσμο εντός παρενθέσεων για να εστιάσουμε στην καθαρή συνείδηση, που αυτό ισοδυναμεί με την μέθοδο της  _εποχής _ της φαινομενολογίας του Husserl, είναι ανέφικτη κατά τον Sartre, μιας και συνείδηση και η φυσική πραγματικότητα διαπλέκονται στενά σ’ έναν αέναο κύκλο. Ο Sartre άσκησε κριτική στον κίνδυνο της αφαίρεσης και του συνακόλουθου ιδεαλισμού της φιλοσοφίας του Heidegger προκειμένου να οδηγήσει τη φιλοσοφία του προς μια κατεύθυνση όπου η συνείδηση δε μπορεί να θεωρηθεί αποκομμένη από τον κόσμο. Μπορούμε μόνο να δημιουργήσουμε την ψευδαίσθηση μιας συνείδησης αποκομμένης από τον κόσμο, όταν επικεντρωνόμαστε αποκλειστικά στο περιεχόμενο της, δημιουργώντας έτσι αφηρημένες έννοιες,  που  μπορεί να μετατραπούν σε μεταφυσική. Ταυτόχρονα δε μπορούμε να εξαγνίσουμε τον κόσμο από τη συνείδηση, καθώς υπάρχουν αντικείμενα στον κόσμο παρόντα σε πολλές συνειδήσεις και έτσι γίνονται κοινά.

Με τα πρώτα του έργα πάνω στη φαντασία με το Σχεδίασμα για μια θεωρία των συναισθημάτων (Sketch for a Theory of Emotions) (1962), η υπερβατικότητα του εγώ (The transcendence of the Ego) (1991) όπως και σε άλλα άρθρα (1939,1948) η αντίληψη της συνείδησης κατά τον Sartre άρχισε να ενσωματώνει κριτικά τόσο τον Husserl όσο και τον Heidegger, εκκινώντας την ανακάλυψη που θα μεσουρανούσε το 1945 με το ‘’Είναι και το Μηδέν’’, τη διατριβή του πάνω στην Υπαρξιακή Φαινομενολογία, στην οποία ανέπτυξε την φιλοσοφία της ελευθερίας, αδιαίρετης από την πραγματικότητα παρά την επεξεργασμένη άποψη του ρόλου της άρνησης και της ανυπαρξίας στα βήματα του Hegel. Κάπως έτσι Sartre ακολούθησε το μονοπάτι της Φαινομενολογίας που σύμφωνα με τον Gilles Deleuze είχε αρχικά θεμελιωθεί από τον Immanuel Kant και που όπως το αντιλαμβανόμαστε σύμφωνα με την πιο κοινή ανάλυση, αφορά την εγκατάλειψη της διχοτόμησης που αποδόθηκε στον Πλάτωνα^[8] (1991) ανάμεσα στην  ουσία  ως την απόλυτη  πραγματικότητα της ύπαρξης που υπερβαίνει την Ιδέα και την  ύλη  ως μία νόθα καθημερινή σχηματοποίηση εκείνου του Ιδανικού. Αυτού του είδους η  ανάλυση της διχοτόμησης του Πλάτωνα παρέμεινε εντός της αντίληψης της εικόνας, ως φαντασιακής απεικόνισης που αντιτίθεται, είτε στην υπερβατική πραγματικότητα των Ιδεών, είτε στην υλιστική πραγματικότητα στην οποία αποκτά κανείς πρόσβαση εμπειρικά, μέσω των αισθητηριακών δεδομένων. Εντός αυτής της διχοτόμησης η εικόνα ως απομίμηση, μια υποβαθμισμένη μορφή ύπαρξης, θα επιβίωνε ακόμη και όταν η φαντασία ή το φανταστικό θα νοούνταν ως δημιούργημα χωρίς μιμητικό σκοπό, καταλήγοντας να είναι μια φυσιολογική αντίληψη της κοινής λογικής. Στην κριτική που άσκησε ο Καντ στις υπερβατικές έννοιες οφείλεται η διακοπή της αντίληψης  των εικόνων ως αναπαραστάσεων  είτε μιμητικών είτε δημιουργικών, ώστε να τις συλλάβει ως εκφάνσεις της ίδιας της πραγματικότητας, παρότι η προσέγγιση αυτή, δεν κυριάρχησε ούτε στη φιλοσοφική παράδοση ούτε στην κοινωνία, εν γένει.

Ο Sartre συμμετείχε και ο ίδιος στη μετατόπιση της έμφασης από την αντίληψη  περί πραγματικότητας της ύπαρξης και προς άλλες πιθανότητες, που ανοίγονταν μέσω της φαντασίας και του φανταστικού, που είχαν ήδη παρουσιαστεί από τον Freudκαι είχαν υποστηριχθεί από θεωρητικούς του 20^ου αιώνα όπως τον Hans-George Gadamer (1976) και τον Paul Ricoeur (1976). Τον  20^ο αιώνα  η γλωσσολογική στροφή, που δημιουργήθηκε στα πλαίσια ενός ριζοσπαστικού μεταμοντέρνου σχηματισμού πολιτισμικού ριζοσπαστισμού, δεν έπαυσε να προωθεί τη φαντασία σαν ένα πλήρες μέσο της συνείδησης που αξιολογείται ποιοτικά το ίδιο με την αντίληψη και σύμφωνα με όσα είχε υποστηρίξει και ο Sartre, εκχωρώντας, ωστόσο, προβάδισμα στην πραγματικότητα, καθιστώντας την μια απεικόνιση της φαντασίας, αντιστρέφοντας την κλασική πρωτοκαθεδρία των εμπειρικών αισθητηριακών δεδομένων έναντι των αναπαραστάσεων, αντιληπτών ως απλών απομιμήσεων (Pakman, 2011). Ωστόσο, ο Sartre, με το γεγονός ότι δεν αποτελεί μέρος ενός μετανεωτερικού κινήματος, καθώς και με το προνόμιο που απένειμε  στον τομέα του εφικτού, μετέτρεψε τη διάσταση μιας υποκείμενης πραγματικότητας στο απόλυτο, ερχόμενος σε σύγκρουση  με τη γλωσσολογική στροφή της φιλοσοφίας και των ανθρωπίνων επιστημών. Αυτό το κίνημα επιχείρησε να βρει τα στηρίγματά του στο έργο των  Michel Foucault, Jacques Derrida και Baudrillard, μεταξύ άλλων, παρά την ανησυχία που εγείρεται και από τους ίδιους έναντι τέτοιου είδους ιδεαλιστικών αναλύσεων (Pakman, 2014).

Ο Sartre παρά του ό,τι οφείλει πολλά, τόσο στον Hegel όσο και στον Kant, αποδίδει στον Renee Descartes(2000) το εφαλτήριο για μια πέραν της υλιστικής ή ιδεαλιστικής  ανάλυσης της διάσημου Λατινικής φράσης «Σκέφτομαι άρα Υπάρχω», που λειτουργεί ως κώδικας για τη φιλοσοφία του. Αν το  cogito που προέρχεται από το ρήμα  cogitare μεταφραστεί ως σκέφτομαι ή γνωρίζω και το  sum που προέρχεται από το ρήμα  esse που σημαίνει είμαι, μεταφραστεί ως εγώ είμαι ή εγώ υπάρχω, η λέξη  ergo δηλαδή το άρα, μεταφραστεί είτε ως επειδή είτε ως οπότε, συμπεραίνουμε αυτομάτως τον αμφιλεγόμενο χαρακτήρα που υπαινίσσεται αυτό το ρητό. Μια ιδεαλιστικού τύπου ανάλυση θα το ερμήνευε:  Σκέφτομαι άρα υπάρχω. Σε αυτή τη περίπτωση η ύπαρξη θα προέκυπτε ως συνέπεια του γεγονότος ότι σκέφτομαι, ως μεταγενέστερη και επακόλουθη, δηλαδή, λειτουργία της νόησης. Η γνώση ή η νόηση αποτελούν, τότε, την προέλευση της ύπαρξης.  Αν τώρα εμείς προσθέσουμε, όπως συνέβη κατόπιν της επιτυχούς ενσωμάτωσης της γλωσσολογίας, κατά τον σύγχρονο τρόπο σκέψης και τη γλωσσολογική στροφή, την ιδέα ότι τόσο η νόηση όσο και η επίγνωση συντελούνται εντός του γλωσσικού κώδικα, βρισκόμαστε μπροστά στον   Γλωσσσολογικό  Ιδεαλισμό για τον οποίο έκανε λόγο ο  Alain Badiou (Badiou και Zizek, 2009). Αντίθετα, ένας υλιστικός τρόπος ανάλυσης του Καρτεσιανού δόγματος θα μας οδηγούσε στο  Εγώ σκέφτομαι επειδή υπάρχω .  Το σκέπτεσθαι καταδεικνύει κατ’ αυτό τον τρόπο ότι υπάρχω, και η ύπαρξη  αποδεικνύει  την προέλευση τόσο της σκέψης όσο και της γνώσης, διότι αν δεν υπήρχα δεν θα μπορούσα ούτε να γνωρίζω ούτε και να σκέπτομαι . Αλλά παρότι η ύπαρξη, για τον Sartre, αποτελεί απαραίτητη προϋπόθεση σκέψης και  γνώσης και αδιαμφισβήτητα και ανθρώπινης δράσης, δεν φαίνεται, ωστόσο, να  αποτελεί μια επαρκή συνθήκη προκειμένου να εκληφθεί το περιεχόμενο της σκέψης ως εγγενής απόρροια της ύπαρξης, αφού κατ’ αυτόν τον τρόπο θα ακύρωνε την ελευθερία στα πλαίσια ενός απόλυτου προκαθορισμού, όπως ισχυρίστηκε σε Συνέδριο στο Ινστιτούτο Gramsci του Ιταλικού Κομμουνιστικού Κόμματος στη Ρώμη, το 1961 (2016) με θεματολογία «Τι είναι η Υποκειμενικότητα;». Την ίδια στιγμή η θέση του Σαρτρ βρίσκεται σε αντιπαράθεση με τον Ιδεαλισμό, είτε τον κλασικό είτε τον γλωσσσολογικό, που θεωρεί τη σκέψη και τη γνώση ως γλωσσολογικές κατασκευές που δημιουργούν όσα κατονομάζουν. Έτσι, ο Σαρτρ δήλωσε ότι το «να παρέχω ένα φιλοσοφικό υπόβαθρο για τον ρεαλισμό είναι κάτι που προσπάθησα να πετύχω καθ’ όλη τη διάρκεια του βίου μου, με άλλα λόγια να διατηρήσω τόσο την αυτονομία του υποκειμένου όσο και της πραγματικότητας του ανάμεσα σε απτά αντικείμενα, αποφεύγοντας τον ιδεαλισμό και χωρίς να  υποπίπτω σε ένα μηχανιστικό υλισμό» (1969:36-37).Tο κίνημα των Ιδεών του Sartre, ίσως  το τελευταίο  των κλασσικών φιλοσόφων^[9] στοχεύει σε μια εδραίωση της Φαινομενολογίας με ρεαλιστικούς και υλιστικούς όρους καθώς και σε έναν χαρακτηρισμό της ανθρώπινης υπόστασης, στην οποία η συνείδηση περιπλέκεται αναπόφευκτα με τον κόσμο και τους προσδιορισμούς της, όχι μόνο χωρίς να απαρνηθεί την ελευθερία αλλά πρωταγωνιστώντας σε αυτή.

Ο  Sartre  θα υιοθετούσε μια τρίτη θέση στο αρχικό έργο του κατά  την παράδοση του  υπαρξισμού,  ενώ σε μεταγενέστερα έργα του προσπάθησε να την ενσωματώσει σε συνάφεια με τον Μαρξισμό (2006, 2004a,1968). Θεμελιώδης συνέπεια της θέσης του αποτελεί το γεγονός ότι  πρώτον , η σκέψη και η γνώση δεν περιορίζονται στον αναστοχασμό, καθώς η αρχική μη αναστοχαστική συνείδηση που προηγείται του λόγου και τον υπερβαίνει είναι ήδη έκδηλη ως μια  προ-κατηγορηματική γνώση .

Αυτό  συμβαίνει παραπάνω στη διάσταση της ύπαρξης παρά της γνώσης, που υποστηρίχθηκε και από την επιστημολογική διχοτομία υποκειμένου –αντικειμένου.  Και  δεύτερον,  η άμεση προ κατηγορηματική συνείδηση υπαινίσσεται μια μη αναστοχαστική αυτοσυνειδησία που δεν θεωρείται αντικείμενο αναλυτικής γνώσης.

Μια ενδιάμεση διάσταση νοήματος

Μπορούμε να διακρίνουμε στην αντίληψη του Sartre, της μη αναστοχαστικής πρωταρχικής συνείδησης που υπαινίσσεται, την ύπαρξη της συνείδησης καθ’ εαυτή χωρίς να αντικειμενοποιηθεί, σαν να βρίσκεται στο μονοπάτι που περιλαμβάνει διανοητές όπως ο Gilles Deleuze και ο Jean–LucNancy (2012, 2008, 1997). Και οι δύο ανέπτυξαν την έννοια  του νοήματος  (διαφορετικά από τη γλωσσολογική ερμηνεία) αλλά και της ύπαρξης (παρουσίας) (διαφορετικά από την απεικόνιση).

Στην περίπτωση του Σαρτρ ενδιαφέρθηκε να περιγράψει τύπους συνείδησης, όπως  είδαμε, μια τρίτη θέση, στα πλαίσια της  διχοτόμησης μεταξύ όντος καθ’ εαυτού  και  αναστοχαστικής συνείδησης, θέση που περιγράφει, μια πρωταρχική μη αναστοχαστική συνείδηση. Ο Deleuz,  ενώ αναγνωρίζει σε μια σημείωση ότι «η ιδέα του Σαρτρ  περί «απρόσωπου-ή προ-προσωπικού υπερβατικού πεδίου, παράγει το Εγώ και το Ego είναι πολύ σημαντική» (1990:342-344), επεσήμανε επικριτικά ότι ο Sartre   βρισκόταν ακόμη στον τομέα της ενοποιημένης συνείδησης,  εν αντιθέσει με τη δική του φιλοσοφία,  που ξέφυγε από την ιδέα της πρωταρχικής ενότητας, υιοθετώντας αδιαμφισβήτητα ένα εικονικό πεδίο ενυπαρχόντων δυνάμεων, που απορρέουν από μεμονωμένα γεγονότα, προτού συσταθεί ένας πραγματικός κόσμος αντικειμένων, διαστρωματωμένος ήδη, σε καθημερινό χώρο και χρόνο (Difand Rep,1969). Η διάσταση του  νοήματος, που ο Nancy εξερευνά όπως και ο Deleuze, μη επικεντρωμένου πλέον στη συνείδηση, αλλά όπως και για τον Σαρτρ, αντικείμενο αναζήτησης μιας τρίτης προσέγγισης, μεταξύ ενός μηχανιστικά προκαθορισμένου και άψυχου κόσμου και της διάστασης του νοήματος, ενός κληρονομημένου διαχωρισμού μεταξύ σώματος και ψυχής.  Το νόημα  εμφανίζεται επίσης ως το πρωταρχικό άυλο στοιχείο, σύμφυτο με τα υλικά σώματα του κόσμου.

Η διάσταση του νοήματος που αποκόμισα σε μια ανάλυση του Nancy στο πλαίσιο της ανάπτυξης, μιας κριτικής-ποιητικής προσέγγισης στην ψυχοθεραπεία, δεν μπορεί να ταυτιστεί ούτε με την αισθησιοκρατία ούτε με την έννοια (σημασία), παρά το ό,τι θεωρείται συχνά-πυκνά συνώνυμη του τελευταίου όρου, σαν να πρόκειται για εναλλακτικούς ορισμούς μιας κοινής  έννοιας. Το νόημα στην ανάλυση που πραγματοποιώ, αποτελεί, εντούτοις, την πιο πρώιμη διάσταση, που ενέχεται στενά με τις σωματικές αισθησιοκινητικές απαρτιώσεις, και μπορεί να ανιχνευθεί στη ρίζα εκείνου που αργότερα και κατόπιν της απόκτησης του λόγου θα μετεξελιχθεί εξ’ ολοκλήρου σε έννοια (σημασία). Πολύ νωρίτερα η παρατήρηση των νηπίων, στο πλαίσιο της δυάδας που συμμετέχουν και σχηματίζουν με όποιον αναλαμβάνει τη φροντίδα τους (Winnicott,1982), φανερώνει ότι πριν το πέρασμα στη γλώσσα και στη σκέψη σαν μια αντικειμενοποιημένη γνώση του δικού μας ανθρώπινου κόσμου από ένα ενήμερο υποκείμενο, μπορούμε να διακρίνουμε αυτό που έχω κατονομάσει  _αισθησιοκινητική οικολογία της αγκαλιάς _ (2014, 2011) εντός της οποίας  η υποκειμενικότητα αποτελεί ένα ζωντανό βίωμα του κόσμου της συνείδησης, όπως μπορούμε να διακρίνουμε και στη φιλοσοφία το Sartre . Αυτό  το νόημα του κόσμου δεν είναι η αναστοχαστική ή η γλωσσολογική κατανόηση του τι είναι ή τι υπάρχει, αλλά, απεναντίας, κεντρικό για τις  πρώιμες κατακτήσεις που αναλύονται από τον Jean Piaget (1971), και ισοδυναμούν με τον πρωταρχικό τρόπο της μη αναστοχαστικής και άμεσης ανθρώπινης εμπειρίας, διαμέσου της οποίας εξελισσόμαστε ως ανθρώπινα όντα. Έτσι, δεν μπορούμε να αναγνωρίσουμε νόημα στον εμπειρικό κόσμο των αισθητηριακών δεδομένων, ούτε στη διάσταση των εννοιών, που αποτελεί μια μεταγενέστερη κατάκτηση. Έχει την απαρχή της σε εκείνο το πρωταρχικό και άμεσο νόημα  του κόσμου, δηλαδή, η συνθήκη της δυνατότητας ερμηνειών να δημιουργεί ένα ολοκληρωμένο εξελιγμένο φαινόμενο. Αυτή η πρωταρχική αισθησιοκινητική οικολογία ενεργοποιείται όταν ένα μωρό μαθαίνει στην πράξη ότι δεν μπορεί να ακούσει ό,τι μπορεί να δει,  και εξίσου ό,τι βλέπει δεν μπορεί  να το αγγίξει και να το βάλει στο στόμα, ή ότι καθετί που το βάζει στο στόμα μπορεί και να το φάει, κ.ο.κ., αποτελώντας όλα μέρος  των πολλών ανακαλύψεων που λαμβάνουν χώρα στο πλαίσιο αγκαλιάς σαν ένα οικολογικό (συστημικό) μέσο, μιας  μικρο-κοινότητας  που απαρτίζεται από έναν ομιλούντα ενήλικα σε ρόλο φροντιστή και ένα εξ ορισμού άλαλο βρέφος, στο οποίο το νόημα εξελίσσεται συνδεδεμένο ήδη  με το σώμα και πολύ πριν την αφαιρετική ικανότητα που εξελίσσεται στη συνέχεια με την ανάπτυξη του λόγου. Αν η έννοια είναι σχεδόν απαραίτητη για την αναλυτική σκέψη, το νόημα, αν και ανακριβές αρχικά, αποτελεί το υπόβαθρο  για να θεμελιωθεί η όποια ερμηνεία.

Η κριτική–ποιητική προσέγγιση μου για την ψυχοθεραπεία (Pakman, 2011, 2014, 2018) (που είναι) μία ανάλυση της διάστασης του νοήματος επεξεργασμένου από τον Nancy, προσλαμβάνει την αντίληψη του Kant για την εικόνα την οποία ακόμα θεωρεί ότι συνδέεται με ένα υπερβατικό υποκείμενο, παρά το ό,τι πρόκειται για μια οντολογία κόσμων ή πραγματικοτήτων που γεννώνται με διακοπές, αποκτώντας  παρουσία  (ύπαρξη), χωρίς να υπαινίσσονται   οποιονδήποτε  υπερβατικό τόπο καταγωγής, σαν μια απόλυτη συνθήκη της αυθυπαρξίας τους, είτε θεϊκής είτε μεταφυσικής, ιδεατής ή υλικής, υποκειμενικής ή αντικειμενικής, συνειδητής ή ασυνείδητης. Ενσωματώνοντας ολοκληρωτικά την έννοια της εικόνας του Kant, ως έκφανσης της πραγματικότητας, τόσο η αντίληψη όσο και η φαντασία γίνονται μέσα για την  έκφανση αυτή, ενώ για τον Sartreαποτελούν τύπους συνείδησης, καθώς οποιαδήποτε συνείδηση υπαγορεύει την ύπαρξη ενός κόσμου. Για τον Nancy το νόημα δεν αποτελεί «τη συνήθη ύπαρξη του αληθινού’» (2005:11) που τα αισθητηριακά δεδομένα προσφέρουν στην αντίληψη μας, ακόμα και όταν η σύλληψη της αντίληψης είναι σύνθετη, όπως στον επιστημονικό εμπειρισμό. Θα τολμούσαμε να πούμε ότι  οι εικόνες, σε όλα τα σχήματα και τους τύπους, αποτελούν ρυθμούς της πραγματικότητας, έρχονται στο προσκήνιο καθώς δημιουργείται μια διάκριση μεταξύ αυτών και ενός υποβάθρου, με την ίδια πράξη που τις καθιστά υπαρκτές.  Και οι εικόνες έχουν πάντοτε μια  έντονη υφή,  καθώς βρίσκονται πέραν της καθαρής συνείδησης, κατά τη λογική του Sartre (Pakman, 2014:120). Κάθε εικόνα αποτελεί μια  εμφάνιση ενός νοήματος που έχει νόημα για το ίδιο, δημιουργώντας παράλληλα νόημα ως δημιουργία ύπαρξης της αλήθειας ενός κόσμου.  Η αντίληψη του Sartreμιας μη αναστοχαστικής πρωταρχικής συνείδησης, που προηγείται της ύπαρξης του εγώ, και μιας ταυτότητας, αποτελεί μια έννοια με χαρακτηριστικά συμβατά με αυτή τη διάσταση λογικής που ο Nancy θεωρεί αναπόσπαστη από τους αποσπασματικούς κόσμους όπου κατοικούμε, αντί για μια πρόσθεση σε έναν ενιαίο κόσμο.

Είναι εντός αυτής της δυάδας βρέφους- φροντιστή που θεμελιώνεται μια υπαρξιακή οντολογία την ίδια στιγμή, παρά στους αρχικούς ηθικούς προσανατολισμούς που θεωρούνται ως ωθήσεις για μια καλύτερη ζωή σε μια αδιάκοπη αναζήτηση. Αυτή η διάσταση του νοήματος, που πάντα παραμένει παρούσα, αν και συχνά συγκαλυμμένη από τα νοήματα μιας πλήρους  ολοκληρωμένης γλώσσας, υπαινίσσεται ότι  η οντολογία μας έχει πάντοτε την τάση να αποδίδει αξία στον κόσμο μας, ακόμη και πριν την είσοδό  μας στη γλώσσα με την απόκτηση του λόγου. Το νόημα του κόσμου δεν προσδιορίζεται πλήρως με τη μη αναστοχαστική συνείδηση του Sartre, παρόλο που ανήκει στο πεδίο αυτό. Το νόημα είναι ευρύτερο σε εμβέλεια, εξάλλου προηγείται  λογικά της σκεπτόμενης συνείδησης και των εννοιών και μερικές φορές λειτουργεί πλήρως  εκτός συνείδησης, ως μέρος μιας έμφυτης ενσωμάτωσης στον κόσμο μας. Εξάλλου το νόημα ποτέ δεν λείπει και ποτέ δεν είναι αρνητικό και αμφιταλαντεύεται μεταξύ  της άποψης ότι η ζωή αξίζει να βιωθεί ή ότι η ζωή είναι μάταιη.

Θεραπεία του νοήματος και της αλήθειας

Ας ξαναγυρίσουμε τώρα πίσω στην κλινική περίπτωση του Ray και στις αλληλεπιδράσεις με τη θεραπεύτριά του και την κλινική της ομάδα. Η κατάσταση στην οποία βρέθηκε ο Ray είναι πολύ περίπλοκη. Κάποιος μπορεί να ξέρει ότι αυτός/αυτή λέει ψέματα, αλλά άλλοι μπορεί να τον θαυμάζουν χωρίς να τον θεωρούν ψεύτη ή μπορεί να τον δικαιολογούν χωρίς να αισθάνονται ότι αυτός/αυτή τους κοροϊδεύει, ενώ άλλοι μπορεί να ξέρουν ότι αυτός/αυτή τους κοροϊδεύει, υποθέτοντας ότι έχει καλούς λόγους για να το κάνει. Κάποιος άλλος μπορεί να μην θεωρείται άξιος εμπιστοσύνης γιατί αυτός/αυτή εμφανίζεται να λέει ψέματα και μπορεί αυτός/αυτή να συνειδητοποιεί ότι τον/την βλέπουν με αυτόν τον τρόπο οι άλλοι, χωρίς όμως αυτός/αυτή ο ίδιος /η ίδια να θεωρεί τον εαυτό του/της σαν κάποιον/κάποια που ψεύδεται ή κοροϊδεύει τους ανθρώπους ή δίνει λαβές γι’ αυτή την έλλειψη εμπιστοσύνης.

Αυτό φαίνεται ότι συνέβη και με τον Ray. Από τη μία πλευρά, υπήρχε μια σχέση ανάμεσα σε αυτά που ανέφερε ο Ray και στις αντιδράσεις όσων έρχονταν σε επαφή μαζί του και άκουγαν ό,τι ανέφερε, ενώ από την άλλη υπήρχε η βιωμένη πραγματικότητα. Τα γεγονότα για τα οποία μιλούσε  υπήρχαν  με έναν συγκεκριμένο τρόπο, όχι άγνωστο σε εκείνον ή στους άλλους, ακόμα κι αν δεν ήταν γνωστά σε όλους, ή και ο ίδιος δεν αναγνώριζε εάν τα γεγονότα αυτά ήταν ψέματα, φαντασίες ή πραγματικότητα. Αυτό που μπορούμε να υποστηρίξουμε είναι ότι  η αίσθηση του να μην έχει υπάρξει ποτέ πριν κάποιος άξιος εμπιστοσύνης, ήταν μια υπαρξιακή αλήθεια, ακόμα κι αν ο Ray δεν έβλεπε τον λόγο που πολλοί άνθρωποι βίωναν τέτοια συναισθήματα απέναντί του. Εάν όλοι όσοι τον έβλεπαν ως αναξιόπιστο και ανεύθυνο επιδείκνυαν μία έλλειψη εμπιστοσύνης απέναντι σε όλους, θα μπορούσαμε να πούμε ότι αυτή η αίσθηση δεν έχει να κάνει με τον ίδιο, αλλά ακόμα κι αν ήταν αδικαιολόγητη θα ήταν ένα υπαρξιακό πρόβλημα νοήματος για τον Ray, επειδή έχουν υπάρξει άνθρωποι που δεν τον εμπιστεύονται  -έτσι κι αλλιώς-  και υφίσταται τις συνέπειες αυτού του γεγονότος. Μερικές φορές αυτό επηρέαζε και άλλους, που αν και βρίσκονταν περισσότερο ή λιγότερο σε επαφή μαζί του, γενικά τον εμπιστεύονταν, τουλάχιστον σε μερικούς τομείς της ζωής του, αλλά ένιωθε να κινδυνεύει από την έλλειψη εμπιστοσύνης άλλων απέναντί του.

Η θεραπεύτρια έψαχνε να βρει έναν τρόπο να φέρει μέσα στη συνεδρία αυτήν την αίσθηση της αναξιοπιστίας που βίωναν οι άλλοι, η οποία διαπότιζε την ατμόσφαιρα κάθε φορά που κάποιος ερχόταν σε επαφή μαζί του, και την οποία μπορούμε να θεωρήσουμε ως υπαρξιακή αλήθεια. Για να είναι αυτή η αλήθεια συνδεδεμένη με μια βιωμένη αλήθεια θα έπρεπε να έβρισκε είτε ένα κρυμμένο γεγονός, είτε ένα γεγονός που να μπορούσε να αποδειχθεί ότι είναι ψέμα. Αλά εάν επιχειρούσε να δουλέψει αποκλειστικά σε αυτή την κατεύθυνση, η δουλειά του θα γινόταν δουλειά ντετέκτιβ. Ωστόσο, η εμπειρική πλευρά  ήταν σημαντική και η θεραπεύτρια, λογικά, αρνιόταν να υιοθετήσει τη στάση του να αγνοήσει την «εξωτερική πραγματικότητα» για να φροντίσει μόνο την «εσωτερική πραγματικότητα», χωρίς να ενδιαφέρεται καθόλου για την εμπειρική πραγματικότητα, όπως αρκετοί θεραπευτές κάνουν ή ισχυρίζονται ότι πράττουν. Η θεραπεύτρια πρόσφερε μια τρίτη θέση στην κατάστασή του, και συγκεκριμένα να φροντίσει μία υπαρξιακή αλήθεια η οποία ήταν,  ωστόσο, στενά συνδεδεμένη με τις βιωμένες αλήθειες στην καθημερινότητα. Η άδεια που έθεσε η θεραπεύτρια στον εαυτό της αναφορικά με τον Ray ήταν: «Λες την αλήθεια ή όχι, αλλά σε κάθε περίπτωση δεν εμφανίζεσαι ως ένα αξιόπιστο και υπεύθυνο άτομο όπως παρουσιάζεσαι σε εμένα και σε άλλους, πέρα από τον τρόπο που παρουσιάζεις τον εαυτό σου, γεγονός το οποίο δεν θα αναλύσω σαν ιδιωτικός ντετέκτιβ από την άποψη της εμπειρικής του βεβαιότητας, ούτε θα αγνοήσω για κάτι ανώτερο, γιατί δεν είμαστε εδώ για να κάνουμε μεταφυσική». Η εστίαση της θεραπεύτριας στην απαίτηση αυτή ήταν η αίσθηση της εμπειρικής αλήθειας της αναξιοπιστίας που δημιουργείτο σε πολλούς ανθρώπους όταν βρίσκονταν με τον Ray, συμπεριλαμβανομένης μερικές φορές και της ίδιας της θεραπεύτριας, όπως σχετίζεται με την εμπειρία που ανέφερε. Με άλλα λόγια: το πρόβλημα ήταν με ποιον τρόπο η εμπειρική αλήθεια και η βιωματική αλήθεια θα μπορούσαν να συγκεντρωθούν και να ενσωματωθούν, δηλαδή, πώς θα μπορούσαν να  παραμείνουν μαζί, γεγονός το οποίο είναι ένα πρόβλημα του επιπέδου που έχω ονομάσει τη λειτουργία της φαντασίας ως λειτουργία ενσωμάτωσης. Ο Καρλ, ο αδελφός του Ray υπήρχε ή όχι στην καθημερινή κοινή πραγματικότητα και εάν υπήρχε είχε πεθάνει ή όχι. Ο Ray  δεν μπορούσε να βρει δουλειά γιατί είχε ή δεν είχε απορριφθεί, και είχε ή δεν είχε δουλέψει για το Πανεπιστήμιο που κατονόμασε, και εάν δούλευε το είχε ή δεν το είχε ολοκληρώσει, για τους λόγους που ισχυριζόταν ή για άλλους. Αλλά το να ζητάς ή να πιέζεις για μία «ομολογία» για το τι του συνέβη, θα μπορούσε με κάποιο τρόπο να καταστρέψει το γεγονός της φροντίδας της υπαρξιακής αλήθειας ότι δεν εμφανίζεται να είναι αξιόπιστος ή υπεύθυνος, γεγονός που του επηρεάζει όλη την καθημερινότητά του.

Η ιστορική αλήθεια έχει διαμορφωθεί και από την εμπειρική και από την υπαρξιακή αλήθεια, αλλά παίζοντας τον ρόλο του ντετέκτιβ υποβαθμίζεται ο ρόλος του θεραπευτή, ενώ διατηρώντας αυτόν τον ρόλο ως απλός διερμηνέας θα αρνιόταν ότι αυτό που θα έπρεπε να ερμηνευθεί ήταν κάπως συνδεδεμένο με την εμπειρική πραγματικότητα.

Η θεραπεύτρια, αρνούμενη να εκπέσει σε κάποιον από τους δύο ρόλους που δεν ταίριαζαν με το στόχο της, έδωσε προτεραιότητα στη διάσταση του νοήματος που φτιάχτηκε ως μοναδική ατμόσφαιρα και για τον ίδιο και για τους άλλους: ότι ο Rayδεν ήταν αξιόπιστος ή υπεύθυνος, όπως και ο ίδιος αναγνώριζε. Διατηρώντας μια λεπτή ισορροπία, η θεραπεύτρια απέφυγε να αναλάβει το ρίσκο να μην προστατεύει την αξιοπρέπεια του Ray, απαντώντας παραδείγματος χάριν όταν την ρώτησε: «Πιστεύεις ότι λέω την αλήθεια;», λέγοντας: «Δεν ξέρω Ray, δεν δουλεύω ως εξομολογητής. Αλλά τι λόγους έχουν αυτοί που λένε ότι δεν σε εμπιστεύονται να το κάνουν;» Και εάν αυτό επίσης, απειλούσε τον Ray θα ρωτούσε παραδείγματος χάριν: «Με ποιον τρόπο θα μπορούσε να επηρεάσει ή έχει ήδη επηρεάσει τη ζωή σου το γεγονός ότι δεν σε εμπιστεύονται ή δεν μπορούν να στηριχτούν σε σένα, ή ακόμα και όπως συμβαίνει με εμένα ή και με άλλους, να μην είναι σίγουροι ότι αυτό που λες είναι αλήθεια;» Από τη στιγμή που ο Ray ένιωσε ότι η θεραπεύτρια δεν ζητάει εξομολογήσεις από αυτόν, θα μπορούσε η θεραπεύτρια σιγά-σιγά να αρχίσει να συζητάει μαζί του πώς η αναξιοπιστία -για την οποία άρχισε προοδευτικά να θεωρεί ότι, τουλάχιστον, έχει συμβάλει και ο ίδιος- επηρεάζει τις σχέσεις του και καταδικάζει τις προσπάθειές του. Τότε άρχισε να συνειδητοποιεί τις κοινωνικές και επαγγελματικές του ήττες, την έλλειψη φίλων και την ερωτική του ζωή υπό το φως της αλήθειας του νοήματος που διαπότιζε τις μικρο-κοινότητες που ανήκε στην καθημερινότητά του. Μια φορά η θεραπεύτρια, προχωρώντας στην ίδια κατεύθυνση, τον ρώτησε: «Τι πιστεύεις Rayότι είναι καλύτερο για σένα, να δημιουργείς αναξιοπιστία απέναντί σου ή να βελτιώσεις την αξιοπιστία που σου δείχνουν οι άλλοι;», ο Ray της είπε πολύ προσβεβλημένος:  «Δεν ξέρω πώς να το βελτιώσω… είμαι δέσμιος αυτής της κακιάς φήμης, και αυτός είναι ο λόγος που φεύγω κάποιες φορές». Η θεραπεύτρια τον ρώτησε: «Και πού πας Ray όταν φεύγεις;» Απάντησε: «Κάπου όπου κανείς δεν αμφιβάλλει για εμένα» και γέλασε λυπημένα, γνωρίζοντας ότι αυτό το μέρος είναι ένα άδειο μέρος και ο Rayκατοικεί στη μοναξιά.

Κακή πίστη

Βασιζόμενοι στις προηγούμενες απόψεις μπορούμε να σκεφτούμε ότι υπάρχει και άλλη περίπτωση για τον Ray και όσους έχουν αλληλεπιδράσει μαζί του, διαποτισμένοι από μία αίσθηση αναξιοπιστίας, εκτός από το να ψεύδεται, να παραμυθιάζει, να μην είναι πειστικός ή να είναι τρελός. Σύμφωνα με αυτή τη δυνατότητα, εάν βάλουμε τους εαυτούς μας στην περιοχή του νοήματος, ο Ray θα μπορούσε να είναι –σε οποιαδήποτε από αυτές τις περιπτώσεις– στην κατάσταση που ο Sartre ονομάζει  κακή πίστη . Για τον Sartre κάθε ανθρώπινο ον τείνει να ολισθαίνει προς την κακή πίστη, από τη στιγμή που είμαστε όντα διαιρεμένα σε δύο μορφές ύπαρξης: το ον – καθ’ εαυτόν αυτού που έχει ήδη ολοκληρωθεί, των πραγμάτων και των αντικειμένων και το ον-δι’ εαυτόν της συνείδησης, που βρίσκεται πάντα σε κίνηση, προσανατολισμένο σε έναν κόσμο που την υπερβαίνει, στην άλλη πλευρά. Αυτή η τομή επιβάλλει, όπως ο Sartre δεν σταματά ποτέ να μας το υπενθυμίζει, ότι δεν είμαστε (στη συνείδησή μας) αυτό που είμαστε αντικειμενοποιημένοι και είμαστε (αντικειμενοποιημένοι ως όντα καθ’ αυτά) αυτό που δεν είμαστε (στη συνείδησή μας καθ’ αυτήν, που θεμελιώθηκε στη δυνατότητα της άρνησης αυτού που είναι δι’ αυτόν). Ως έκφραση αυτής της τομής ανάμεσα στους δύο τρόπους της ύπαρξης πράττουμε συχνά με κακή πίστη,  σαν να μην είμαστε περισσότερο από αυτό που είμαστε. Οι εκδηλώσεις αυτής της κακής πίστης είναι πολλές, αλλά πάντα αντιπροσωπεύουν μια διαφυγή από την ελευθερία, στον βαθμό που αντιμετωπίζουμε τους εαυτούς μας και τους άλλους είτε σαν να ήμασταν εντελώς προκαθορισμένοι να λειτουργούμε με τον τρόπο που λειτουργούμε, είτε σαν να ήταν η ελευθερία μας καθαρή και απόλυτη, πράγμα δυνατό μόνο εάν ήμασταν μια διαφανής συνείδηση που βρίσκεται έξω από τον υλικό κόσμο. Διότι το να είμαστε αυτό ήδη είμαστε, είναι είτε το να είσαι καθορισμένος σαν αντικείμενο, είτε εντελώς ελεύθερος σαν άμορφες αφαιρέσεις, διαφανείς, άυλοι, και στις δύο περιπτώσεις χωρίς την υφή του κόσμου, εν μέρει ως προκαθορισμένα όντα, εν μέρει ως ανοιχτά στο γίγνεσθαι. Και αυτή η συστατική δυϊκότητα είναι συνεχώς υπό διαπραγμάτευση, όπως παραδείγματος χάριν έκανε ο Ray, ως μία μερικώς συνεκτική ζωή με το τίμημα της παρουσίασής της μπροστά σε άλλους με μια συνεχή ατμόσφαιρα αβεβαιότητας, αμφιβολίας και έλλειψης εμπιστοσύνης. Αυτή την παρουσίαση του Ray από την κριτική – ποιητική θέση μας, ως κάποιος που υπέστη τις κυρίαρχες μικροπολιτικές δυνάμεις αλλά είναι ανοιχτός στις ποιητικές ασυνέχειες της αλλαγής, δεν μπορούμε να την αντιμετωπίζουμε μόνο από ηθική άποψη σαν να ήταν μια απάτη από πρόθεση, αλλά ούτε να την αρνηθούμε. Χρειαζόμαστε μια προσπάθεια με καλή πίστη, που να μπορεί να εκθέσει και να νομιμοποιήσει τη διπροσωπία του, την οποία μας παρουσιάζει σαν να είμαστε ηθοποιοί μιας συνείδησης/ενός κόσμου στη διάσταση του νοήματος, το οποίο ποτέ δεν μπορεί να αποτελέσει μια ενότητα σύμφωνα με τις ηθικές αρχές, εκτός κι αν ζούμε σε έναν ιδανικό, αφηρημένο κόσμο.

Ως θεραπευτές, μπορούμε επίσης να λειτουργούμε με κακή πίστη όταν, για παράδειγμα, γλιστράμε προς τη μεριά της αναζήτησης στοιχείων. Αλλά εάν δεν το κάνουμε αυτό και ψάχνουμε για καταφύγιο για την φαντασία, με επιχείρημα ότι η δουλειά μας είναι να φροντίζουμε μόνο είτε για τις ψυχολογικές πραγματικότητες είτε για τα κοινωνικά κατασκευασμένα φαινόμενα, ανάλογα με τις θεωρητικές μας πεποιθήσεις, δεν λαμβάνουμε μόνο μία θέση η οποία δεν είναι η θέση που διατηρούμε στην καθημερινότητα για να κινούμαστε στον κόσμο, αλλά παρακάμπτουμε και την περιοχή του νοήματος όταν κάποιος, όπως ο Ray, παρουσιάζει τον εαυτό του μπροστά στους άλλους, οι οποίοι νιώθουν αβεβαιότητα για την ποιότητα, πραγματική ή φανταστική, για μερικούς τομείς της ζωής του. Με αυτό τον τρόπο δεν έχουμε καμία ευκαιρία να τον βοηθήσουμε να συνδυάσει και να συνειδητοποιήσει (composibilize^[10] αυτές τις εμπειρίες μαζί με άλλες πλευρές της καθημερινότητάς του. Αυτή η αδυναμία μπορεί να τον οδηγήσει σε μία τομή στη ζωή του μεταξύ των εντολών της εμπειρίας του τις οποίες φαίνεται αδυνατεί να συνδυάσει και να ενσωματώσει όπως κάνουμε πάντα, αναφορικά με τους άλλους και με τους εαυτούς μας. Δεν μπορούμε να ισχυριστούμε την τρέλα στην περίπτωση του Ray στην οποία η απόδοση της πραγματικότητας και της φαντασίας δεν είναι ξεκάθαρη. Συνήθως επιμένουμε σε αυτά τα μονοπάτια σαν να υπήρχε μια ουσιαστική διχοτόμηση μεταξύ των εμπειρικών και των ερμηνευτικών ως των μόνων δυνατοτήτων. Αυτή η διχοτόμηση μας οδηγεί στην άρνηση του επιπέδου της αμεσότητας του κόσμου της συνείδησης, που είναι μία πλευρά της διάστασης του νοήματος.

Αλλά στην περίπτωση του Ray, η θεραπεύτρια οδηγήθηκε, κλινικά, από την αίσθηση της εμπειρίας που είχε μαζί του, η οποία χαρακτηριζόταν, όπως και σε άλλες σχέσεις, από αβεβαιότητα αλλά επίσης συμπεριελάμβανε και το γεγονός ότι υπέφερε εξαιτίας του τρόπου που παρουσιαζόταν μπροστά σε άλλους, ο οποίος συχνά δεν ήταν ούτε αξιόπιστος ούτε υπεύθυνος. Δεδομένου ότι οι άνθρωποι δεν μπορούσαν να βγάλουν συμπέρασμα για το εάν η εμπειρία του ήταν αληθινή ή ψεύτικη, αυτό επεκτεινόταν και στα δεινά του, γεγονός που οι άνθρωποι δεν μπορούσαν να πουν αν είναι αληθινά ή ψεύτικα. (Sartre, 2013). Φαινόταν να πρέπει να ληφθεί υπόψη το ζήτημα της υπαρξιακής οντολογικής αλήθειας της λογικής και όχι μόνο της επιστημολογικής εμπειρικής αλήθειας. Αυτοί που ψάχνουν την αλήθεια στα εμπειρικά δεδομένα τείνουν να τη χρησιμοποιούν ως κριτήριο παθολογίας ή θεραπείας, ενώ αυτοί που την ψάχνουν στον κόσμο των εννοιών επικεντρώνονται σε αυτό που θεωρούν ψυχολογική πραγματικότητα ή κοινωνική κατασκευή - και στις δύο περιπτώσεις παρακάμπτουν τη διάσταση του νοήματος που περιγράψαμε. Όμως, η βασική ή η κλινική αλήθεια δεν πρέπει να βρίσκεται στην επιστημολογική αλήθεια της αντιστοιχίας ανάμεσα στα πράγματα και στη νόηση, αλλά: Πρώτον, στην υπαρξιακή αλήθεια του νοήματος του κόσμου, ή μάλλον του κόσμου ως νοήματος πάντα συνδεδεμένου με την ιστορική αλήθεια, που χρειάζεται να αφαιρεθεί σαν ένα φάντασμα που επιστρέφει από το νέφος των σημείων που μας περιβάλλουν και να κατανοηθεί κυρίως ως διεργασία εννοιών. Δεύτερον, στην ενσωμάτωση αυτού του επιπέδου του νοήματος με το εμπειρικό επίπεδο και με το ερμηνευτικό επίπεδο των εννοιών, καθιστώντας το δυνατό, αν και όχι απαραίτητο να μπορούν να συνδυαστούν, σε ένα τέλεια ενοποιημένο όλον.

Κυρίαρχες μικροπολιτικές και μία ποιητική του νοήματος

Στις καταστάσεις της καθημερινότητας το νόημα του κόσμου, πριν από όλες τις διχοτομήσεις ανάμεσα σε αντικειμενικό και υποκειμενικό, υλικό και ιδεατό, συνεχώς αιχμαλωτίζεται από τις κυρίαρχες μικροπολιτικές που δημιουργούν επαναλαμβανόμενα σενάρια (Foucault, 2000, 1994, 1985, Pakman, 2014, 2011). Ο αγώνας να πείσει τους ανθρώπους ότι ο Ray είναι ένα αξιόπιστο και υπεύθυνο πρόσωπο και η συνακόλουθη έρευνα πολλών θεραπευτών να εξαναγκάσουν μια διάκριση ανάμεσα στην αλήθεια και στην πλαστότητα ή ανάμεσα στην πραγματικότητα και στην φαντασία, με τη βοήθεια των εμπειρικών δεδομένων ή αντίθετα, την άρνηση για ο,τιδήποτε δεν είναι ενδοψυχικό (innerpsyche), θα μπορούσαν όλα αυτά να είναι έκφραση των κυρίαρχων μικροπολιτκών του θεραπευτικού πεδίου. Αυτές οι μικροπολιτικές αναπτύχθηκαν σε πολλές χώρες, στο πλαίσιο της εμπορευματοποίησης του πεδίου της ψυχικής υγείας και της άλωσής του από τις ασφαλιστικές εταιρείες, οι οποίες ακολουθούν τις αρχές της οικονομίας της νεοφιλελεύθερης αγοράς και της συσχέτισής της με την πρόοδο στη βιολογία με τους νευροδιαβιβαστές και την υπεροχή της ψυχοφαρμακολογίας. Ταυτόχρονα, οι μεταμοντέρνες τάσεις στην ψυχοθεραπεία δημιούργησαν  μια ψευδο-αντίσταση σε αυτές τις τάσεις, διαλύοντας την υλικότητα του κόσμου, μετατρέποντάς τον σε ομοίωμα (simulacra), ενώ η εκδοχή αυτών των κοινωνικών και πολιτισμικών ενώσεων (Badiou, 2006) σε νόημα, ως ο τόπος της πραγματικότητας και της αλλαγής που προωθήθηκε. Αυτή η μεταμοντέρνα ψευδο-επανάσταση, που προφανώς εναντιώθηκε στον εμπειρισμό των  νευροεπιστημών, ήταν, στην πραγματικότητα, βολική για το πεδίο της ψυχικής υγείας, που οι ασφαλιστικές εταιρείες είτε πήραν τον έλεγχο και τη διαχείριση, είτε βοήθησαν στη διαμόρφωση ακόμα και σε χώρες που ο οργανισμός της ψυχικής υγείας δεν ήταν στα χέρια τους. Έτσι, ήταν οι κεντρικές δυνάμεις στην ανοικοδόμηση του πεδίου της ψυχικής υγείας, βασισμένου πάνω σε βιο-συμπεριφορικές βάσεις, οι οποίες περιλάμβαναν ασθενείς που μετονομάστηκαν πλέον σε πελάτες ή καταναλωτές και οι επαγγελματίες εκπαιδεύτηκαν στη διχοτόμηση εμπειρικού- ερμηνευτικού, όπου ακόμα κι ένας ελεύθερος χώρος επανασχεδιάστηκε ως «αντίθεση στη μεγαλειότητά του». Εντωμεταξύ, οι τοίχοι της ιδιωτικής πρακτικής δεν θα μπορούσαν να σταματήσουν αυτή την κυρίαρχη μικροπολιτική διεργασία, της οποίας το δίκτυο της δύναμης /γνώσης διαμορφώνει τους νέους επαγγελματίες (νέα επαγγελματικά υποκείμενα), οι οποίοι εφαρμόζουν αυτές τις πρακτικές, ενώ κυκλικά έχουν διαμορφωθεί από αυτές (Foucault, 2000, 1996, 1985, Pakman, 2011).

Αλλά η πραγματική αντίσταση σε αυτές τις κυρίαρχες μικροπολιτικές μπορεί να αναπτυχθεί με το να λειτουργούν στη διάσταση του νοήματος, που δεν περιορίζεται ούτε στα εμπειρικά δεδομένα ούτε στην αποκλειστική ερμηνευτική της εξήγησης. Σε αρκετές περιπτώσεις αυτή η δουλειά, σε αυτό το επίπεδο της νοήματος, όπως στην περίπτωση της δουλειάς της θεραπεύτριας με τον Ray, επιτρέπει σε  ποιητικά  γεγονότα να συμβούν, με την έννοια του όρου  ποιητική  ως μια άφιξη ή μια γέννηση ή μια εμφάνιση του υπαρκτού (Chateau 2014, Goyet 2014). Στην περίπτωση του Ray, την εμφάνιση ενός απομονωμένου ανθρώπου που ζει σε ένα σύννεφο δυσπιστίας, που διατηρείται ακούσια ενώ ψάχνει για κοινωνικά αξιοσέβαστη θέση, ούτε ως θύμα, ούτε ως απατεώνας. Μέσω των ποιητικών γεγονότων αυτό που έρχεται στο προσκήνιο επαναφέρει την πρωταρχική ποίηση με την οποία ο κόσμος εμφανίζεται ή δημιουργείται, τα οποία είναι και τα δύο και λογικά και χρονολογικά προγενέστερα από τον διαχωρισμό ανάμεσα στην πραγματικότητα και τη φαντασία, και ανάμεσα στο επιστημολογικό υποκείμενο και  στο αντικείμενο.

Ο κόσμος δεν σταματά να εμφανίζεται ως εικόνες, είτε αντιληπτικές είτε πλασματικές, δηλαδή, ως νόημα ή σύμφωνα με τους όρους του Sartre, ως συνείδηση αλληλένδετη με τον κόσμο. Αυτή είναι η διάσταση της  υποκειμενικότητας  με την οποία ασχολούμαστε ως θεραπευτές. Η  υποκειμενικότητα θεωρείται ως ένας χώρος ελευθερίας πριν από τους ιστορικούς προσδιορισμούς, χωρίς να τους αγνοεί. Αυτή η υποκειμενικότητα δεν μπορεί να εκπέσει στο επιστημολογικό υποκείμενο της σκεπτόμενης γνώσης των αντικειμένων του κόσμου, ούτε στο υποκείμενο της γλωσσολογίας του Saussure, ούτε στο Εγώ των διατυπωμένων προτάσεων, ούτε στο υποκείμενο της έκφρασης ή του ασυνειδήτου. Αυτές οι δύο στάσεις υποστηρίζονται από την υιοθέτηση μοντέλων, τα οποία γίνονται μέρος της επαγγελματικής μας ταυτότητας, ταυτόχρονα περνάνε ιστορικές εξελίξεις, που τις καθιστούν περισσότερο ή λιγότερο κυρίαρχες, όπως είναι τώρα όσες σχετίζονται με τον επιστημονικό εμπειρισμό, καλλιεργούνται από την πρόοδο στις νευροεπιστήμες και όσες συνδέονται με τη γλωσσική στροφή του περασμένου αιώνα, αν και έχουν σοβαρά αμφισβητηθεί από διανοούμενους και κλινικούς τα τελευταία είκοσι χρόνια, διατηρούν ακόμα μια κυριαρχία στα πεδία της ψυχολογίας, της ψυχοθεραπείας και της οικογενειακής θεραπείας. Ως προς τη διάσταση του νοήματος, είναι πολύ σημαντικό να θυμόμαστε πως ό,τι είναι εγγεγραμμένο σε ένα πλαίσιο εννοιών, μπορεί, επίσης, να περιγράφεται όπως το εκφράζει ο Nancy:

Η «ύπαρξη», η  «πραγματικότητα» του ίδιου του αντικειμένου – το οποίο μόνο περιγράφεται, και  του οποίου η ύπαρξη είναι σε κίνδυνο κατά την εγγραφή. Στη σημασία που εγγράφεται, περιγράφουμε την ύπαρξη αυτού που πήραμε από όλες τις σημασίες, γι’ αυτό το ίδιο (ζωή, πάθος, ουσία…). Η ύπαρξη μπορεί να παρουσιαστεί: παρουσιάζεται η ίδια όταν εγγράφεται (Nancy, 1988:64).

Υπό το φως μιας κλινικής της αλήθειας μπορούμε να αναλάβουμε την ευθύνη, το ρίσκο και το κουράγιο που συνεπάγεται από το γεγονός ότι λες την αλήθεια, την Παρρησία η οποία ήταν η κεντρική εστίαση στο τελευταίο μάθημα του Foucault(2012). Το να λες την αλήθεια δεν είναι εύκολο, αλλά ούτε είναι και κάτι που θα το αρνηθείς ως αδύνατο. Σε αρκετές περιπτώσεις δεν είναι κάτι που μπορούμε απλώς να επιβεβαιώσουμε ή να δηλώσουμε, ούτε να το υποστηρίξουμε μονοσήμαντα. Αντίθετα, απαιτεί από εμάς, ως διασπασμένα και περιορισμένα όντα, μια μόνιμη δουλειά που θα οδηγούσε, μέρα-μπαίνει μέρα-βγαίνει, σε αυτό που δεν παύει να εμφανίζεται, και που χρειάζεται να αφαιρεθεί ως πραγματικό και αληθινό, από το νέφος των σημείων στο οποίο κατοικούμε, το οποίο συνοδεύεται από αρχές ηθικής τάξης, οι οποίες εκπορεύονται από δομές κακής πίστης. Για τον λόγο αυτόν η αλήθεια συχνά απαιτεί  ένα έργο φαντασίας, που επιχειρεί να διατηρήσει γεγονότα, που συνδυάζουν υπαρξιακές αλήθειες με άλλες πτυχές της ζωής μας, συμπεριλαμβανομένων και των εμπειρικών και των καθολικών αληθειών. Αυτή η διαδικασία της φαντασίας κυμαίνεται μεταξύ των θέσεων που συνήθως κατέχουμε, ως υποκείμενα, και της ευρύτερης υποκειμενικότητας του κόσμου της συνείδησης, σε μία διαδικασία του γίγνεσθαι, η οποία φαίνεται ατελείωτη αν και ασυνεχής.

Υπάρχει ο μύθος της άμεσης μη αναστοχαστικής συνείδησης, προσιτής μόνο σε μένα, και συμπεριλαμβάνει μια αυτο-συνειδηση, με την έννοια ότι ξέρω τι έχω βιώσει ως ποιότητα, με μια γενική τάση, ακόμα κι αν δεν γνωρίζω τα διαφορετικά νοήματα που μπορεί να έχει. Υπάρχει ακόμα η αλήθεια της παρατήρησης από το υποκείμενο της γνώσης, σε αυτό που θεωρείται αντικείμενο και αυτό είναι μια εμπειρική αλήθεια, ασύνδετη από την υπαρξιακή αλήθεια. Ο Sartre θα έκανε λόγο για «την αλήθεια για εμένα» και «την αλήθεια για τους άλλους». Η αλήθεια που παρατηρείται, ή «η εξωτερική», μπορεί να συσχετιστεί με την «εσωτερική» αλήθεια για την οποία μιλά ο Francisco Varela.  Η επιστημολογική αλήθεια δεν χρειάζεται να είναι πάντα μiα καθολική αλήθεια. Έτσι, η αλήθεια του νοήματος, αναδύεται συχνά σε μια κοινή ατμόσφαιρα πέρα από το υποκείμενο και το αντικείμενο, στον χώρο της ύπαρξης πριν από τον διαχωρισμό αυτόν. Το νόημα, ως εσωτερική εμπειρία, αφορά, επίσης, σε κάτι που ξεπερνά τα όριά του, σύμφωνα με τα φυσικά μας όρια. Η αλήθεια που παρατηρείται δεν χρειάζεται να είναι μία καθολική αλήθεια. Η μαρτυρία που κάποιος δίνει, μπορεί να είναι είτε υπαρξιακή είτε εμπειρική, αλλά στην τελευταία περίπτωση πάντα θα αμφισβητείται σχετικά με το περιεχόμενό της, γιατί συμβαίνει στο επίπεδο της παρατήρησης. Η καθολική αλήθεια είναι ένα αποτέλεσμα εμπειρικού τύπου, προερχόμενο από σκεπτόμενη λογική διαδικασία. Το περιεχόμενό του είναι σύμφυτο με τις συνέπειες για όλους μας, ανεξάρτητα από την αναστοχαστική συνείδησή μας, και όχι απαραίτητα συνδεδεμένο με μία άμεση υπαρξιακή εμπειρία από αυτό. Ωστόσο, υπάρχει μια έμμεση παρατήρηση που λειτουργεί ως σημείο εκκίνησης, και καταλήγει μερικές φορές σε καθολική αλήθεια, ακόμα κι αν ισχύει προσωρινά,  και μερικές φορές σε υπαρξιακές αλήθειες, όπως η εμπειρία της πτώσης των αντικειμένων στην περίπτωση του καθολικού νόμου της βαρύτητας, ακόμα κι αν αυτός μπορεί να ανασκευαστεί,  να διευρυνθεί και να διαψευστεί, θεωρητικά, από μία άλλη καθολική εξήγηση, ευρύτερη στο πεδίο εφαρμογής (Popper,1992).  Στην περίπτωση της ιστορικής αλήθειας έχουμε δύο είδη μαρτυρίας: αυτή της υπαρξιακής αλήθειας για την οποία είμαστε μόνο εμείς ενήμεροι, αν και δεν περιορίζεται απαραίτητα σε μεμονωμένα άτομα, όπως είδαμε στην περίπτωση του Ray. Κι εκείνη της εμπειρικής αλήθειας, για τα γεγονότα που κάποιος μπορεί να παρατηρήσει, συμπεριλαμβανομένων και των άλλων, αλλά και του εαυτού του, θεωρώντας τον ως άλλον, άμεσα ή έμμεσα, και μερικές φορές αποκτά καθολικό χαρακτήρα.

Αυτοί είναι οι λόγοι που η ψυχοθεραπεία, ως κλινική αλήθεια, πρέπει να δείξει ότι σπάει, όχι μόνο τους υλιστικούς προσδιορισμούς οι οποίοι θα μας έκαναν μόνο αυτό που ήδη είμαστε, αλλά επίσης και την εξιδανίκευση του να βλέπουμε τον εαυτό μας ως απόλυτο και εθελοντικό ιδιοκτήτη του πεπρωμένου μας, εξερευνώντας αν και πώς θα καταστεί δυνατόν να συνδυαστεί  η εμπειρική και η ερμηνευτική από την μια μεριά, με το ενδιάμεσο επίπεδο του νοήματος από την άλλη. Αυτό το έργο της φαντασίας, ως δυνατότητα σύνθεσης, διαρθρώνει αμέσως τα γεγονότα με την καθημερινότητα, το ιδιαίτερο με το συνηθισμένο, τη διακοπή με τον συνήθη ρυθμό της ζωής, την ορμή για μια καλύτερη ζωή με ηθικές αρχές, την ανάδυση της ασυνέχειας και της καινοτομίας με τη συνέχεια των αποκτημένων νοημάτων, τα γεγονότα με τις κυρίαρχες μικροπολιτικές που χρειάζεται να αλλάξουν.

Αυτό είναι που κάνει το έργο της φαντασίας για την ανθρώπινη ύπαρξη, που ζει την ατελείωτη περιπέτεια της ελευθερίας, η οποία δεν χαρακτηρίζεται από σκεπτόμενη και γλωσσολογική γνώση, συνδεδεμένη με πλήρως ανεπτυγμένα νοήματα, αλλά από μία οντολογική ηθική της λογικής. Αυτό που αξίζει είναι, αν μπορούμε να συνδυάσουμε τις ζωές μας με τους άλλους, με την παρουσία αυτού που αδιάκοπα εμφανίζεται στη συνείδησή μας στους ρυθμούς του νοήματος του κόσμου, συμπεριλαμβάνοντας τις συνέπειες των πράξεών μας. Μια ηθική του νοήματος αμφισβητεί κάθε ηθική, η οποία είναι μέρος καταστάσεων στις οποίες αυτή η μοναδικότητα του νοήματος εμφανίζεται και γίνεται ειδική. Χωρίς ενσωματωμένη μια οντολογική ηθική στην κλινική αλήθεια, διακινδυνεύουμε να υποταχθούμε σε αυτό που ο Sartreσυνήθιζε να αποκαλεί  θέληση για άγνοια  η οποία «διατείνεται ότι τίποτα δεν  υπάρχει  εκτός από αυτό που δημιουργούμε», προβάλλοντας έναν κόσμο στον οποίο: «1. Αυτό που δεν ξέρουμε δεν υπάρχει 2. Αυτό που γνωρίζουμε ότι υπάρχει, υπάρχει μόνο όσο το γνωρίζουμε. 3. Επιλέγουμε με τη θέλησή μας τι να γνωρίσουμε και τι όχι (όταν στην πραγματικότητα ξέρουμε πολλά πράγματα τα οποία δεν έχουμε αποφασίσει ή δεν θέλουμε να ξέρουμε, συμπεριλαμβανομένου και του ιδιαίτερου τρόπου που γνωρίζουμε τη μη αναστοχαστική συνείδηση)» (1992:52). Η οντολογική ηθική της κλινικής αλήθειας, αντίθετα, παραμένει ανοιχτή στα ποιητικά γεγονότα, χωρίς να αδιαφορεί γι’ αυτό που είναι ανεπανόρθωτο στην προσωπική και κοινωνική ιστορία, και προσπαθώντας να μας αφαιρέσει από την κανονιστική ζωή των κυρίαρχων μικροπολιτικών, πυροδοτώντας τις αφηρημένες ηθικής τάξης αρχές τους, υπό το φως μιας συνεχούς αναζήτησης για καλύτερη ζωή, μιας ζωής παλλόμενης που αξίζει να τη ζεις (Pakman, 2018).

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

Βιβλιογραφία

Agamben, Giorgio (2002) [1999],  Remnants of Auschwitz. The Witness and The Archive, Homo Sacer III . Daniel Heller-Roazen (Trad.). Nueva York: Zone Books.

Aronson, Ronald (1980),  Jean-Paul Sartre — Philosophy in the World . Londres: Verso.

Badiou, Alain (2006),  Logiques du Monde , Tomo II de  L'Être et l'événement . París: Seuil.

_______ (1988), L'Être et lévénement. París: Seuil.

Badiou, Alain y Žižek, Slavoj (2009),  Philosophy in the Present , Peter Engelman (Comp.), Peter Thomas y Alberto Toscano (Trads.), Cambridge y Malden: Polity.

Blom, Jan Dirk (2009),  A Dictionary of Hallucinations , Heidelberg: Springer.

Chateau, Dominique, "Art", in Barbara Cassin (Ed.) (2014) [2004]).  Dictionary of Untranslatables: A Philosophical Lexicon . S. Rendall et al. (Trads.). Princeton and Oxford:Princeton University Press, p.42-47.

De Landa, Manuel and Harman, Graham (2017),  The Rise of Realism , Cambridge and Malden: Polity.

Deleuze, Gilles (2013) [1985],  Michel Foucault. El saber. Curso sobre Foucault. Tomo I . Buenos Aires: Cactus.

_______ (2006) [1980-86-87].  Exasperación de la filosofía. El Leibniz de Deleuze . Buenos Aires: Cactus.

_______ (1990) [1969].  The Logic of Sense . Constantin Boundas (Ed.), Mark Lester with Charles Stivale (Trans.)

Descartes, Renée (2000) [1637],  Discourse on Method and Related Writings , Nueva York: Penguin.

Esquirol, Jean-Etienne Dominique, (1965).  Mental maladies. A treatise on insanity. A facsimile of the English edition of 1845 . Hunt, E.K. (trad.), New York, NY: Hafner Publishing Company.

Foucault, Michel (2000).  Power. Essential Works of Foucault 1954-1984 .  Volúmen II . James Faubion (Comp.). Nueva York: The New Press.

_______ (1994 [1966]).  The Order of Things: An Archeology of the human Sciences . Nueva York: Vintage Books.

_______ (1985 [1969]).  The Archeology of Knowledge and the Discourse on Language . Nueva York: Vintage Books.

Freud, Sigmund,  _Proyect for a Scientific Psychology _ (1950) [1895], in http:// users.clas.ufl.edu/burt/freud%20fleiss%20letters/200711781-013.pdf

__________  _Formulaciones sobre los dos principios del acaecer psíquico _ [1911], en (1986),  _«Sobre un caso de paranoia descrito autobiográficamente» (caso Schreber), Trabajos sobre técnica psicoanalítica, y otras obras (1911-1913) _ (1996) , Obras Completas, Tomo XII, Buenos Aires: Amorrortu.

Gadamer, Hans-George (1976),  Philosophical Hermeneutics , David Linge (Trad. Y Comp.), Berkeley: University of California Press.

Goyet, Francis, "Art of the Ancients, art of the Modern: The rules of art", in Barbara Cassin (Ed.) (2014) [2004].  Dictionary of Untranslatables: A Philosophical lexicon . S. Rendall et al. (Trads.). Princeton y Oxford: Princeton University Press.

Husserl, Edmund (1999),  The Essential Husserl: Basic Writings in Trascendental Phenomenology , Donn Welton (Comp.), Indiana: Indiana University Press.

Klein, Melanie (1921) [1919],  The development of a child . En  _Love, guilt and reparation and other works, 1921-1945 _ (1975), págs.1-53. Nueva York: Random House.

Levi, Primo (1989),  The Drowned and The Save , Raynond Rosenthal (Trad.). Nueva York: Randon House.

Nancy, Jean-Luc (2012) [2010]).  Adoration: The Deconstruction of Christianity II . John McKean (Trad.). Nueva York: Fordham University Press.

_______ (2008) [2005],  Dis-Enclosure, The Deconstruction of Christianity . Bettina Bergo, Gabriel Malenfant y Michael B. Smith (Trads.). Nueva York: Fordham University Press.

_______ (2005) [2003],  The Ground of the Image , Jeff Ford (Trad.). Nueva York: Fordham University Press.

_______ (1997) [1993],  The Sense of the World . Jeffrey S. Librett ( Trad.). Minneapolis: Minnesota University Press.

_______ (1988), "Exscription", en Alan Stoekl (Comp.),  _On Bataille _ (1999), Yale French Studies, Número 78, págs. 47-65. Pakman, Marcelo (2018).  El sentido de lo justo. Para una ética del cambio, el cuerpo y la presencia . Barcelona: Gedisa.

_______ (2014).  Texturas de la imaginación: Más allá de la ciencia empírica y del giro lingüístico . Barcelona: Gedisa.

_______ (2011),  Palabras que permanecen, palabras por venir: Micropolítica y poética en psicoterapia . Barcelona: Gedisa.

Piaget, Jean (1971),  Genetic Epistemology . Nueva York: Norton.

Popper, Karl Raimund (1992) [1959],  The Logic of Scientific Discovery . Londres y Nueva York: Routledge.

Ricoeur, Paul (1976),  Interpretation Theory: Discourse and the Surplus of Meaning , Ted Klein (Prefacio), Forth Worth: Texas Christina University Press.

Sartre, Jean-Paul (2016) [1961],  Marxism and Subjectivity: Jean-Paul Sartre's Rome Lecture , en Sartre, J.-P (2016),  _What is Subjectivity? _ David Broder y Trista Selous (Trads.), Michael Kail y Raoul Kirchmayr (Introd.), Fredric Jameson (Posfacio), Londres-Nueva York: Verso, págs.1-32.

_______ (2013) [1943],  El ser y la nada. Ensayo de fenomenología existencialista , Jaun Valmar (Trad.). Buenos Aires: Losada.

_______ (2012) [1936],  The Imagination . Kenneth Williford y David Rudrauf (Trads. E Introducción), Londres y Nueva York: Routledge.

_______ (2006) [1960],  Critique of Dialectical Reason. Volúmen II , Quintin Hoare (Trad.), Fredric Jameson (Prólogo), Londres-Nueva York: Verso.

_______ (2004a) [1960],  Critique of Dialectical Reason. Theory of Practical Ensembles. Volúmen I , Alan Sheridan Smith (Trad.), Jonathan Rée (Comp.), Fredric Jameson (Prólogo). Londres-Nueva York: Verso.

_______ (2004b) [1940],  The Imaginary. A phenomenological psychology of the imagination . Jonathan Weber (Trad. e Introd. filosófica), Arlette Elkaïm-Sartre (Introd.histórica), Londres y Nueva York: Routledge.

_______ (1992) [1948-1989],  Truth and Existence . Ronald Aronson (Trad. e Introducción) y Adrian van der Hoven (Trad.), Arlette Elkaïm-Sartre ( Contexts ), Chicago: The University of Chicago Press.

_______ (1991) [1937],  The Transcendence of the Ego. An Existentialist Theory of Consciousness . Forrest Williams y Robert Kirkpatrick (trads.), New York: Hill and Wang.

_______(1969), "The Itinerary of a Thought", in Jean-Paul Sartre (2008),  Between Existentialism and Marxism , John Matthews (Trad.), Londres-Nueva York: Verso.

_______ (1968),  Search for a Method , Hazel Barnes (Trad. e Introducción), Nueva York: Vintage.

_______ (1962) [1939], Sketch for a Theory of the Emotions, Philip Mairet (Trad.), Mary Warnock (Prefacio), Londres y Nueva York: Routledge.

_______ (1948), "Consciousness of Self and Knowledge of Self", en Jean-Paul Sartre (2013),  We have only this life to live. The Selected Essays of Jean-Paul Sartre 1939-1975 , Ronald Aronson y Adrian van der Hooven (Comp.), Ronald Aronson (Introd.), nueva York: New York Review Books.

_______ (1939), "Intentionality: a fundamental idea of Husserl's phenomenology", en Jean-Paul Sartre (2013),  We have only this life to live. The Selected Essays of Jean-Paul Sartre 1939-1975 , Ronald Aronson y Adrian van der Hooven (Comp.), Ronald Aronson (Introd.), nueva York: New York Review Books.

Winnicott, Donald (1982) [1971],  Realidad y Juego . Barcelona: Gedisa.