Έλσα Δ. Κοππάση1
 

 

[1]MPhil.

 

Περίληψη

O άνθρωπος και οι κοινωνικές ομάδες που απαρτίζονται από ανθρώπους, αποτελούν ανοιχτά συστήματα που διέπονται, εκτός των άλλων, και από διεργασίες ψοιχοκοινωνικές, κοινωνικοπολιτιστικές  και κοινωνικοοικονομικές.  Στο πλαίσιο αυτό, η διερεύνηση της σχέσης  ατομικού/ψυχικού και κοινωνικού /πολιτισμικού παραμένει διαχρονικά ένα από τα καίρια ζητούμενα των κοινωνικών επιστημών που η σύγχρονη συνομιλία της συστημικής γνωσιοθεωρίας και της επιστήμης της ανθρωπολογίας επιχειρεί με τη σειρά της να φωτίσει.Συγκεκριμένα, τόσο ο ανθρωπολόγος-ερευνητής που παρατηρεί όσο και ο θεραπευτής καθορίζει και καθορίζεται από εκείνους με τους οποίους αλληλεπιδρά. Ο διάλογος είναι ταυτόχρονα εσωτερικός και εξωτερικός, η ατομική εμπειρία και οι κοινωνικές δομές αλληλοκαθορίζονται και διαντιδρούν. Συγχρόνως, η αναγνώριση και η διάκριση των εναλλακτικών ιστοριών αποτελούν για τον θεραπευτή και τον  ανθρωπολόγο- παρατηρητή ανοικτό δημιουργικό πεδίο διερεύνησης του πώς το κοινωνικό/πολιτισμικό αλληλεπιδρά διαρκώς με τις ατομικές επιλογές και το ψυχικό και ουσιαστικά οδηγεί, μέσω της ετερότητας, στην εξέταση του ίδιου του εαυτού. Από τη σκοπιά αυτή, εξετάζουμε εδώ την πολυανδρία στο Θιβέτ, ως ένα  παράδειγμα εναλλακτικής οικογένειας που συνεισφέρει στη γνώση ανθρώπινων οικουμενικών χαρακτηριστικών, μέσω συγκεκριμένων πολιτιστικών παραδόσεων και δεδομένων.

Λέξεις-κλειδιά: εναλλακτικές μορφές οικογένειας, κοινωνική ανθρωπολογία, ψυχοθεραπεία, αυτοαναφορά, πολυανδρία Θιβέτ

 

Εισαγωγή

    Ένα σύστημα δεν είναι κάτι που παρουσιάζεται στον παρατηρητή αλλά κάτι που αναγνωρίζεται από αυτόν (Maturana & Varela, 1992). Αυτή η παραδοχή, ότι η πραγματικότητα δεν «ανακαλύπτεται» αλλά κατασκευάζεται από τον παρατηρητή, η οποία διατυπώθηκε από τα ρεύματα του κονστρουκτιβισμού και αργότερα του κοινωνικού κονστρουξιονισμού, υιοθετήθηκε από τη συστημική σκέψη συνοψίζοντας την ουσία της συστημικής  γνωσιοθεωρίας.

    Βασικό ερώτημα του κονστρουκτιβισμού είναι με ποιον τρόπο συμμετέχουμε ενεργά στην κατασκευή των ίδιων μας των εμπειριών. Ο κονστρουκτιβισμός απαιτεί να έχουμε επίγνωση του πώς φθάνουμε στη γνώση, επιζητεί να είμαστε υπόλογοι για το πώς και τι γνωρίζουμε. Αλλά δεν επιμένει ότι υπάρχει ένας μόνο τρόπος ή ένας μόνο σωστός τρόπος για την κατασκευή του νοήματος (Bruner, 1997). Αναγνωρίζω σημαίνει προβαίνω σε διακρίσεις ως αναγνωρίζον υποκείμενο, αναζητώ εξαιρέσεις, αναπτύσσω εναλλακτικές ιστορίες. Είμαστε αναγκασμένοι να δημιουργούμε έννοιες, «χάρτες» για τον κόσμο, οι οποίοι μας βοηθούν να προσανατολιστούμε και νοηματοδοτούν τις εμπειρίες μας (Schlippe & Schweitzer, 2003).

     O κοινωνικός κονστρουξιονισμός, που αναπτύχθηκε μετά τον κονστρουκτιβισμό, υποστηρίζει ότι εκτός από το πώς ο εγκέφαλός αναπαριστά νοητικά το περιβάλλον, το ίδιο το πλαίσιο επηρεάζει τις αντιλήψεις μας. Επομένως,  δεν μπορούμε να καταλάβουμε έναν άνθρωπο  χωρίς να λάβουμε υπόψη το κοινωνικό, ιστορικό και πολιτισμικό του πλαίσιο και χωρίς να έχουμε ταυτόχρονη επίγνωση της επιρροής των δικών μας κοινωνικών, ιστορικών και πολιτισμικών καταβολών. Τέλος, αρχή του κοινωνικού κονστρουξιονισμου αποτελεί ο τρόπος θεώρησης και κατανόησης του κόσμου ως προϊόντος μιας ανοιχτής ιστορικής πορείας και διαπραγμάτευσης μεταξύ ομάδων.

   Όπως διαφαίνεται απο τις παραπάνω θεωρητικές αναφορές η διερεύνηση της σχέσης μεταξύ κοινωνικού/πολιτισμικού και ψυχικού/ατομικού παραμένει ένα από τα κύρια ζητούμενα. Προς αυτήν την κατεύθυνση θα μπορούσαν να είναι εξαιρετικά χρήσιμες οι εξελίξεις που εμφανίζονται τις τελευταίες δεκαετίες στην ανθρωπολογία. Στο έργο του οι λέξεις και τα πράγματα ο Michel Foucault (1966)  θεωρεί την ψυχανάλυση και την ανθρωπολογία συγγενικές επιστήμες,  καθώς συναρθρώνονται στους τρόπους με τους οποίους η ατομική εμπειρία και οι κοινωνικές δομές αλληλοκαθορίζονται και αλληλεπιδρούν.

     Άλλωστε, και σύμφωνα με τη Γενική  Θεωρία Συστημάτων (von Bertalanffy, 1968), τα φαινόμενα της ζωής γενικά, και ειδικότερα ο άνθρωπος και οι κοινωνικές ομάδες που δημιουργεί, δεν είναι δυνατόν να μελετώνται και να κατανοούνται εάν αντιμετωπίζονται στατικά, ξέχωρα απο το περιβάλλον τους, αλλά μόνο εάν προσεγγίζονται δυναμικά, ως ανοικτά συστήματα που εντάσσονται στα πλαίσια ευρύτερων ομάδων: πρόκειται για υπερσυστήματα, των οποίων αποτελούν υποσυστήματα, με τα οποία ανταλλάσσουν διαρκώς ύλη, ενέργεια και πληροφόρηση. Αυτή η διεργασία τους επιτρέπει, αφενός να διατηρούν τη δομή και τη λειτουργικότητα τους, και αφετέρου να αναπτύσσουν νέες δομές με δικές τους εσωτερικές σχέσεις και λειτουργικότητα.

     Επιπλέον, ο ανθρωπολόγος–ερευνητής, κατά τη διάρκεια της μακροχρόνιας επιτόπιας ερευνάς του,  καλείται να εμπλακεί σε στενές διαπροσωπικές  σχέσεις με  τους ίδιους τους ανθρώπους που είναι τα αντικείμενα της μελέτης του (πληροφορητές) μέσα από τη διαντίδραση και το διάλογο. Κατ' αυτόν τον τρόπο συγκαταλέγεται πλέον στο ίδιο πλαίσιο όπως και τα υποκείμενα της ανθρωπολογικής του διερεύνησης και καθίσταται τόσο υποκείμενο όσο και αντικείμενο της ερευνητικής διαδικασίας  καθώς η υποκειμενικοτητά του επηρεάζει την κατανοησή του για τον πληροφορητή, ενώ ταυτόχρονα και ο ίδιος επηρεάζεται από τις υποκειμενικές προβολές του πληροφορητή. Επομένως, μέσα από τη διαντίδραση με τους πληροφορητές του ο ανθρωπολόγος νομιμοποιείται πλέον να αναστοχαστεί τόσο γύρω από τα στοιχεία της ατομικής του ταυτότητας όσο και της συλλογικότητας στην οποία, αναπόφευκτα, εμπλέκεται κατά την επιτόπια έρευνα, όπου ο διάλογος με τον «άλλο» είναι ταυτόχρονα εσωτερικός και εξωτερικός (Devereux, 1967).

     Επιπρόσθετα, η ανθρωπολογία ως επιστήμη αντλεί μεγάλο μέρος της δημιουργικότητας της από την ένταση που υπάρχει μεταξύ δύο αιτημάτων: από τη μια να εξηγήσουμε ανθρώπινα οικουμενικά  χαρακτηριστικά και από την άλλη συγκεκριμένα πολιτισμικά δεδομένα. Από τη σκοπιά αυτού του κανόνα η οικογένεια και συγκεκριμένα η θέση της γυναίκας  μέσα  σε αυτήν αποτελεί ένα από τα πιο ενδιαφέροντα θέματα,  καθώς ποικίλει πάρα πολύ από πολιτισμό σε πολιτισμό και από εποχή σε εποχή, στην ιστορία διαφόρων πολιτισμικών παραδόσεων (Οrtner, 1974).

    Ο κοινωνικός ανθρωπολόγος George Murdock όρισε το 1949 την οικογένεια ως μια κοινωνική ομάδα που χαρακτηρίζεται από την κοινή εστία, την οικονομική αλληλοβοήθεια και την αναπαραγωγή και περιλαμβάνει ενήλικες και των δύο φύλων, δύο τουλάχιστον εκ των οποίων διατηρούν μα αποδεκτή σεξουαλική σχέση και ένα ή περισσότερα παιδιά (Murdock, G. P., 1949,  Social Structure. New York: Macmillan).  Οι περισσότεροι από εμας, διαβάζοντας αυτόν τον κλασσικό ορισμό θα φτιάξουμε αμέσως την εικόνα ενός ζευγαριού με τα παιδιά του ή ίσως τη φωτογραφία να χωράει και κάποια γιαγιά ή παππού. Κοντολογίς, ο ορισμός παραπέμπει, κατά το μάλλον ή ήττον, στην πυρηνική οικογένεια που όμως, όπως προαναφέραμε και θα δούμε παρακάτω, δεν είναι το μοναδικό μοντέλο που συναντάμε στον πλανήτη.

Η περίπτωση της πολυανδρίας στο Θιβέτ

    Ένα πολύ ενδιαφέρον, παρότι σχετικά σπάνιο, μοντέλο οικογένειας είναι η πολυανδρία, που αποτελεί  μια μορφή πολυγαμίας κατά την οποία μια γυναίκα παντρεύεται ταυτόχρονα δύο ή περισσότερους συζύγους. Η πολυανδρία απαγορεύεται από τον Ισλαμισμό, τον Ιουδαϊσμό και τα περισσότερα ινδουιστικά και χριστιανικά δόγματα και δεν αναγνωρίζεται νομικά στις περισσότερες χώρες, ακόμα και σε εκείνες που επιτρέπουν την πολυγυνία.  Όταν αναφερόμαστε στην πολυανδρία μιλάμε σχεδόν πάντα για ανδραδελφική πολυανδρία, δηλαδή την σύναψη γάμου μιας γυναίκας με δυο ή περισσότερα αδέλφια της ίδιας οικογένειας.

     Οι μηχανισμοί της ανδραδελφικής πολυανδρίας είναι απλοί. Δυο, τρία ή περισσότερα αδέλφια παντρεύονται την ίδια γυναίκα, η οποία αφήνει το σπίτι και την πατρική της οικογένεια για να ζήσει μαζί τους. Παραδοσιακά ο γάμος κανονιζόταν από τους γονείς, και τα παιδιά, ιδιαίτερα τα κορίτσια, δεν είχαν για αυτόν καθόλου λόγο. Οι τελετές του γάμου ποικίλουν ανάλογα με το εισόδημα και την περιοχή και εκτείνονται από την παράσταση όλων των αδελφών μαζί στη θέση του γαμπρού κατά την τελετή, ως την παράσταση μόνο του μεγαλύτερου ως εκπροσώπου. Η ηλικία των αδελφών παίζει καθοριστικό ρόλο στην διαμόρφωση της τελετής. Τα πολύ μικρότερα αδέλφια δεν συμμετέχουν σχεδόν ποτέ στις γαμήλιες τελετές, παρόλο που μπαίνουν στο γάμο μόλις συμπληρώσουν το 15ο έτος της ηλικίας τους. Ο μεγαλύτερος αδελφός είναι αυτός που συνήθως έχει την εξουσία, που σημαίνει ότι διαχειρίζεται το σπίτι, αλλά όλα τα αδέλφια μοιράζονται τη δουλειά και συμμετέχουν ως σεξουαλικοί σύντροφοι. Τα αρσενικά και θηλυκά του Θιβέτ δεν βρίσκουν καθόλου ασυνήθιστη ή σκανδαλώδη ή αφύσικη την σεξουαλική μοιρασιά της συζύγου και η νόρμα είναι “η γυναίκα να φέρεται σε όλα τα αδέλφια το ίδιο”.

     Τα παιδιά που γεννιούνται χαίρουν της ίδιας εκτίμησης. Δεν γίνεται καμιά προσπάθεια να δεθούν τα παιδιά βιολογικά με κάποιον από τους άντρες και κανένας αδελφός δεν δείχνει ιδιαίτερη φροντίδα προς το παιδί του, έστω κι αν ξέρει ότι εκείνος είναι ο βιολογικός πατέρας, μιας και τα αδέλφια του έλειπαν όταν η γυναίκα έμεινε έγκυος. Τα παιδιά πάλι, θεωρούν όλους τους αδελφούς γονείς τους και συμπεριφέρονται με τον ίδιο τρόπο, έστω κι αν ξέρουν ποιος είναι ο φυσικός τους πατέρας. Σε κάποιες περιοχές τα παιδιά χρησιμοποιούν τη λέξη «πατέρα» μόνο για τον μεγαλύτερο αδελφό και «αδελφό του πατέρα» για τους υπόλοιπους, ενώ σε άλλες περιοχές αποκαλούν όλα τα αδέλφια με τον ίδιο όρο διαφοροποιώντας τον με τις λέξεις «μεγαλύτερος» ή «μικρότερος».

     Αντίθετα από την δική μας κοινωνία, όπου η μονογαμία είναι η μόνη επιτρεπτή επιλογή, η θιβετιανή κοινωνία επιτρέπει διάφορους τύπους γάμου, συμπεριλαμβανομένης της μονογαμίας, της ανδραδελφικής πολυανδρίας και της πολυγυνίας. Η ανδραδελφική πολυανδρία και η μονογαμία είναι οι πιο κοινοί τύποι γάμου ενώ πολυγυνία συναντάμε μόνον όταν η πρώτη γυναίκα είναι στείρα. Επομένως, η διαδεδομένη ανδραδελφική πολυανδρία δεν είναι αποτέλεσμα κάποιου νόμου που επιβάλλει στα αδέλφια να παντρεύονται από κοινού. Υπάρχει επιλογή, και οι διαδικασίες διαζυγίου είναι σχετικά απλές στην θιβετιανή κοινωνία. Αν κάποιος αδελφός σε πολυανδρικό γάμο δυσαρεστείται και θέλει να αποχωρήσει, απλώς αφήνει το κεντρικό σπίτι και φτιάχνει κάπου ένα άλλο δικό του. Σε τέτοιες περιπτώσεις τα παιδιά παραμένουν στο κεντρικό σπίτι με τα άλλα αδέλφια, ακόμα κι αν αυτός που έφυγε ήταν ο φυσικός τους πατέρας.

  Η εξήγηση των Θιβετιανών για την ανδραδελφική πολυανδρία δίνεται σε αναφορά με την «υλική πραγματικότητα». Για παράδειγμα, όταν ρωτήθηκε ένας μεγάλος αδελφός γιατί επέλεξε να παντρευτεί μαζί με τα δύο του αδέλφια την ίδια γυναίκα παρά να πάρει μια γυναίκα μόνος του, απάντησε ότι με αυτό τον τρόπο θα διαφύλαττε την οικογενειακή γη, καθώς και το κοπάδι από μοιρασιά κι έτσι όλοι θα είχαν υψηλότερο επίπεδο ζωής. Όταν αργότερα ρωτήθηκε η γυναίκα του για το πόσο δύσκολο είναι να τα βγάλεις πέρα με τρία αδέλφια ως συζύγους, γέλασε και μίλησε για την συνοχή της οικογένειας και της γης και πρόσθεσε ότι για την ίδια θα ήταν καλύτερη η ζωή, μιας και θα είχε τρεις συζύγους να δουλεύουν για αυτήν και τα παιδιά της.

   Όσο κι αν φαίνεται εξωτικό σε μας τους δυτικούς, η θιβετιανή ανδραδελφική πολυανδρία έχει πολλές αναλογίες με τον τρόπο λειτουργίας οικογενειών της Αγγλίας του 19ου αιώνα με τα πρωτοτόκια του πρώτου γιού. Ο νόμος των πρωτοτοκίων  υποδείκνυε ότι ο μεγαλύτερος γιός κληρονομούσε την πατρική γη ενώ τα νεότερα αδέλφια αγόρια έπρεπε να φύγουν από το σπίτι για να κερδίσουν τη ζωή τους είτε στο στρατό είτε στον κλήρο. Ο νόμος των πρωτοτοκίων εξασφάλιζε τη γη από γενιά σε γενιά, επιτρέποντας μόνον έναν κληρονόμο σε κάθε γενιά. Το ίδιο εξασφαλίζει και η ανδραδελφική πολυανδρία, κρατώντας όλα τα αδέλφια μαζί με μία γυναίκα.  Οι μονογαμικοί γάμοι αδελφών από την άλλη μεριά, δεν σημαίνει κατ’ ανάγκη τη μοιρασιά της οικογενειακής γης. Τα αδέλφια μπορούν να συνεχίσουν να ζουν μαζί και να δουλεύουν μαζί την οικογενειακή γη. Το πρόβλημα όμως έγκειται κατά τους Θιβετιανούς στο ότι αυτές οι οικογενειακές «επιχειρήσεις» είναι ασταθείς, αφού κάθε γυναίκα προσανατολίζεται στα δικά της παιδιά και ενδιαφέρεται για το δικό τους καλό και όχι αναγκαία για το καλό όλων των υπολοίπων παιδιών της οικογένειας. Για παράδειγμα, αν η γυναίκα του μικρότερου αδελφού έχει τρεις γιους ενώ η γυναίκα του μεγαλύτερου μία κόρη, η γυναίκα του μικρότερου μπορεί να διεκδικήσει πιο πολλά για τα παιδιά της, καθώς τα αρσενικά παιδιά αποτελούν το μέλλον της οικογένειας. Έτσι λοιπόν τα παιδιά πολλών διαφορετικών γυναικών στην ίδια γενιά είναι ανταγωνιστές κληρονόμοι, κάτι που αποτελεί παράγοντα αστάθειας των οικογενειών.

    Οι Θιβετιανοί πιστεύουν ότι αυτή η σύγκρουση περνά από τις γυναίκες στους άντρες τους και προκαλείται κρίση στην οικογένεια - για αυτό το λόγο πρέπει να αποφεύγεται.  Παρόλο που οι Θιβετιανοί βλέπουν οικονομική ωφέλεια στην ανδραδελφική πολυανδρία, δεν θεωρούν το μοίρασμα της συζύγου τέλεια λύση. Αντίθετα, αντιμετωπίζουν σειρά προβλημάτων με αυτή την πρακτική. Για παράδειγμα, αφού η εξουσία ασκείται παραδοσιακά από τον μεγαλύτερο αδελφό, τα νεαρότερα αδέλφια πρέπει να αποδεχτούν τη μικρή ελπίδα που έχουν να αλλάξουν στάτους μέσα στην οικογένεια. Αν αυτά τα αδέλφια είναι επιθετικά ή σκέφτονται ατομικά, οι συγκρούσεις δεν αποφεύγονται, παρά το γεγονός ότι υπάρχει μόνο μια σειρά κληρονόμων. Επιπρόσθετες συγκρούσεις μπορεί να προκύψουν εξαιτίας σεξουαλικής προτίμησης κάποιου εκ των αδελφών. Η νύφη συνήθως κοιμάται με τον μεγαλύτερο αδελφό και είναι υπόθεση του ζευγαριού να υπολογίζει την δυνατότητα σεξουαλικής συνεύρεσης με τους άλλους αδελφούς. Καθώς, δε,  η θιβετιανή οικονομία επιβάλλει στα αρσενικά μέλη της κοινωνίας της να ταξιδεύουν πολύ, η εποχική απουσία ενός ή περισσότερων αδελφών κάνει τα πράγματα πιο εύκολα, υπάρχουν όμως και άλλες πρακτικές περιοδικότητας.

Το πολιτισμικό ιδεώδες καλεί, βέβαια, την σύζυγο να δείχνει την ίδια στοργή και σεξουαλική επιθυμία σε καθένα από τα αδέλφια, αλλά υπάρχουν και αποκκλίσεις απ’ αυτό το ιδανικό, ιδιαίτερα αν η διαφορά ηλικίας μεταξύ των δύο είναι μεγάλη.

    Υπάρχουν δύο λόγοι που συνήθως δίνονται για να εξηγήσουν την ανδραδελφική πολυανδρία στο Θιβέτ. Ο ένας σχετίζεται με την θανάτωση των θηλυκών βρεφών και την επακόλουθη έλλειψη γυναικών και ο άλλος με την γεωγραφική θέση του τόπου, αφού το Θιβέτ βρίσκεται σε μεγάλο υψόμετρο με λίγη καλλιεργήσιμη γη και οι Θιβετιανοί θα πέθαιναν από την πείνα χωρίς αυτό το μέτρο. Ένας Ιησουΐτης που διέμενε στο Θιβέτ τον 18ο αιώνα επιχειρηματολογεί υπέρ της δεύτερης εκδοχής λέγοντας: «ένας λόγος που επιβάλλει το παράξενο αυτό έθιμο, είναι η γη που είναι στέρφα, κι εκείνη που μένει για να καλλιεργηθεί πάσχει από έλλειψη νερού. Οι καλλιέργειες επαρκούν όταν όλα τα αδέλφια ζουν μαζί, αλλά αν φτιάξουν ξέχωρες οικογένειες θα καταδικάζονταν σε θάνατο από πείνα».

    Παρόλα αυτά και οι δυο εξηγήσεις έχουν θεωρηθεί λανθασμένες. Όχι μόνο δεν υπάρχει πρακτική θανάτωσης θήλεων βρεφών στο Θιβέτ, αλλά η θιβετιανή κοινωνία δίνει στα κορίτσια αξιοπρόσεκτα δικαιώματα, συμπεριλαμβανομένης της κληρονομιάς της οικογενειακής περιουσίας αν απουσιάζουν αγόρια αδέλφια. Σε τέτοιες περιπτώσεις η γυναίκα παντρεύεται έναν άντρα που γίνεται σώγαμπρος, έρχεται να ζήσει με την οικογένειά της και υιοθετεί το όνομα και την ταυτότητα της οικογένειας αυτής. Επιπλέον, δεν υπάρχουν δημογραφικές αποδείξεις που να δείχνουν έλλειψη γυναικών. Στην Limi, για παράδειγμα, το 1974 υπήρχαν 60 γυναίκες και 53 άνδρες, από 15 έως 35 χρονών, και πολλές ενήλικες γυναίκες ήταν ανύπανδρες.

    Ο δεύτερος λόγος φαίνεται επίσης να μην ευσταθεί. Πράγματι, το κλίμα στο Θιβέτ είναι ιδιαίτερα βαρύ και οικολογικοί παράγοντες παίζουν σημαντικό ρόλο στην επιβίωση της πολυανδρίας, αλλά η πολυανδρία δεν είναι τρόπος εμποδισμού της πείνας. Είναι χαρακτηριστικό μάλλον αγροτικών οικογενειών που κατέχουν γη και όχι των φτωχότερων στρωμάτων. Στα παλιότερα χρόνια οι ακτήμονες δεν μπορούσαν ρεαλιστικά να προσβλέπουν σε ευημερία αλλά δεν φοβούνταν την λιμοκτονία. Υπήρχε πάντα έλλειψη εργατικών χεριών σε όλο το Θιβέτ και οι πολύ φτωχές οικογένειες, με λίγη ή καθόλου γη και ζώα, μπορούσαν να συντηρηθούν είτε ως εργάτες γης είτε νοικιάζοντας λίγη γη είτε ως τεχνίτες στην κατασκευή χαλιών. Παρόλο που το κατά κεφαλήν οικογενειακό  εισόδημα μπορούσε να αυξηθεί αν τα αδέλφια παντρεύονταν πολυανδρικά και έβαζαν μαζί τα μεροκάματά τους, με την απουσία γης για κληρονομιά οι απολαβές της αδελφικής πολυανδρίας δεν επαρκούσε σε γενικές γραμμές ώστε να αναστείλει την δημιουργία δικής τους οικογένειας. Ένας, για παράδειγμα, δραστήριος ή ειδικευμένος νεαρός αδερφός μπορεί να τα καταφέρει μόνος του, έχοντας τον έλεγχο των εισοδημάτων του, χωρίς να χρειάζεται να τα μοιραστεί με τα αδέρφια του. Ως αποτέλεσμα, όταν βρίσκουμε πολυανδρία σε χαμηλότερα εισοδηματικά στρώματα είναι συνηθέστερο να καταλήξει σε διαζύγιο και οικογενειακή κατάτμηση.

    Ένας άλλος λόγος που εξηγεί την διατήρηση της ανδραδελφικής πολυανδρίας είναι ο έλεγχος της αύξησης του πληθυσμού και άρα η μείωση της πίεσης για αγαθά, με την καταδίκη κάποιων θηλυκών σε ισόβια ατεκνία. Το 1974 το 31% των γυναικών αναπαραγωγικής ηλικίας (20-49) ήταν ανύπανδρες. Αυτές οι γυναίκες είτε συνέχιζαν να ζουν στο σπίτι είτε έφτιαχναν δικά τους σπίτια ή δούλευαν ως υπηρέτριες. Μπορούσαν επίσης να γίνουν βουδίστριες καλόγριες. Το να είναι κανείς άγαμος δεν είναι, παρόλα αυτά, συνώνυμο με τον αποκλεισμό από την αναπαραγωγική διαδικασία. Σχέσεις εκτός γάμου είναι ανεκτές και περίπου οι μισές γυναίκες στη Limi έχουν ένα ή περισσότερα παιδιά, τα οποία μεγαλώνουν ως άγαμες μητέρες δουλεύοντας μεροκάματο, φτιάχνοντας μαλλί για χαλιά και κουβέρτες. Στο σύνολό τους, όμως, οι άγαμες μητέρες έχουν πολύ λιγότερα παιδιά από ότι οι παντρεμένες (0.7 για κάθε άγαμη μητέρα σε σχέση με 3.3 για κάθε παντρεμένη σε πολύανδρο ή μονογαμικό γάμο). Αν και η πολυανδρία βοηθά στον έλεγχο του πληθυσμού, είναι μια λειτουργία που δεν είναι συνειδητή στους Θιβετιανούς και δεν αποτελεί τον λόγο που την επιλέγουν.

    Εάν λοιπόν δεν είναι η έλλειψη των θηλυκών, ούτε ο φόβος της λιμοκτονίας που διατηρεί την πολυανδρία, τι είναι αυτό που κάνει αδελφούς, ιδιαίτερα τους νεότερους, να επιλέγουν αυτό το σύστημα γάμου; Από τη σκοπιά των νεότερων αδελφών μιας οικογένειας με γη, βασικό κίνητρο είναι η διατήρηση της καλής ζωής. Με την πολυανδρία ένας νέος μπορεί να περιμένει μια ασφαλή και υψηλότερου επιπέδου ζωή, με πρόσβαση όχι μόνο στην οικογενειακή γη και τα ζώα αλλά και στα ρούχα, τα κοσμήματα, τα χαλιά, τις σέλες και τα άλογα. Επιπλέον θα έχει λιγότερη πίεση και μεγαλύτερη ασφάλεια, μιας και η ευθύνη δεν πέφτει στις πλάτες ενός πατέρα. Για τους θιβετιανούς αδελφούς η ερώτηση είναι αν θα επιλέξουν την μεγαλύτερη προσωπική ελευθερία μιας μονογαμικής σχέσης έναντι της πραγματικής ή δυνάμει οικονομικής ασφάλειας, καλής ζωής και κοινωνικής καταξίωσης που σχετίζεται με την διαβίωση σε μια μεγαλύτερη, πλούσια σε γη, πολύανδρη οικογένεια. Ο αδελφός που σκέπτεται να αφήσει τον πολύανδρο γάμο και να πάρει δική του γυναίκα έχει πολλά μειονεκτήματα. Παρόλο που στις περισσότερες περιοχές του Θιβέτ όλα τα αδέλφια έχουν τα ίδια δικαιώματα στην οικογενειακή περιουσία, στην πραγματικότητα οι Θιβετιανοί αποφεύγουν να χωρίσουν τη γη τους σε μικρά κομμάτια. Σε γενικές γραμμές ο αδελφός που επιμένει να φύγει από την οικογένεια θα πάρει ένα μικρό κομμάτι γης και, ως εκ τούτου, θα πρέπει να βασιστεί αποκλειστικά στη δουλειά του και όχι στην κληρονομιά.

    Παρόλο που συχνά οι κοινωνικοί επιστήμονες δεν λαμβάνουν υπόψη τους τις εξηγήσεις που δίνουν οι γηγενείς για τις επιλογές τους, στην περίπτωση της ανδραδελφικής πολυανδρίας οι εξηγήσεις τους φαίνεται να είναι πολύ κοντά στην αλήθεια.

Αντί επιλόγου

 Το παραπάνω πρότυπο γάμου και οικογένειας καθορίζεται από ευρύτερα πολιτισμικά και κοινωνικοπολιτικοοικονομικά χαρακτηριστικά μιας συγκεκριμένης ομάδας σε μια ορισμένη κοινωνία, την οποίαν και ταυτοχρόνως καθορίζει. Το κοινωνικό/πολιτισμικό αλληλεπιδρά διαρκώς με τις ατομικές επιλογές και το ψυχικό.  Θα μπορούσαμε, στο σημείο αυτό, να μιλήσουμε για ανοιχτή και δυναμική συμπληρωματικότητα κοινωνικού και ψυχικού. Και μολονότι η πολυανδρία εμφανίζεται τόσο σπάνια ώστε μπορεί να θεωρηθεί ως εθνολογικό παράδοξο, όπως αναφέρει ο Foucault (1966), η διερεύνηση του «άλλου» και της ετερότητας ουσιαστικά οδηγεί στην εξέταση του ίδιου του εαυτού, όπως και η συγκρότηση του υποκειμένου (είτε του ανθρωπολόγου–ερευνητή που παρατηρεί, είτε του πληροφορητή που διαντιδρά με τον ερευνητή και κατ’αντιστοιχία του θεραπευτή με τον θεραπευόμενο) ταυτόχρονα καθορίζει και καθορίζεται από εκείνους τους άλλους με τους οποίους το υποκείμενο εμπλέκεται σε σχέσεις αμοιβαιότητας και διαντίδρασης (Γκέφου- Μαδιανού, 2006).

 

Βιβλιογραφία

Von Bertalanffy L. (1968), General System Theory,Penguin books.

Bruner J. (1997), Πράξεις νοήματος, Εκδ. ΕλληνικάΓράμματα (1ηεκδ.1990).

Deveraux G., (1967), From Anxiety to Method in the Behavioural  Sciences, Mouton, The Hague.

Nancy E. Levine, (Feb 1989), The Dynamics of Polyandry: Kinship, Domesticity, and Population on the Tibetan Border, University of Chicago Press.

http://en.wikipedia.org/wiki/Polyandry

Maturana, H. & Varela, F. (1992), Το δένδρο της γνώσης. Εκδ. Κάτοπτρο, Αθήνα.

Melvyn C. Goldstein, When Brothers share a Wife, (Updated 2011 with author's note. Anthropology. 12/13. pp 74-78), Natural History. 96(3):109-112, 1987.

Ortner S. ( 1974), Is female to male as nature is to culture?Woman, Culture and society, Stanford University Press.

Sclippe A. & Schweitzer Z. (2003), Εγχειρίδιο της Συστημικής Θεραπείας και Συμβουλευτικής, επιμ. Βιργινία Ιωαννίδου, University Studio Press, Θεσσαλονίκη 2008.

Φουκώ Μ. (1966), Οι λέξεις και τα πράγματα. Μια αρχαιολογία των επιστημών του Ανθρώπου, μτφ. Κωστής  Παπαγιώργης, Γνώση,  Αθήνα  1986.